|
|
|
| Słowo stało się ciałem-kontemplacja bóstwa Chrystusa |
|
|
2007-06-11- Tajemnica Przemienienia, Salwator, Kraków. |
|
Św. Paweł napisał, że patrząc na Jezusa "za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu" (2 Kor 3, 18). Jest to tak, jak z fotografią: poddanie działaniu światła sprawia, że zatrzymujemy obraz. Rzeczywiście, człowiek staje się tym, co kontempluje.
Nasza kontemplacja Chrystusa - powtórzmy - nie zaczyna się jednak od nas i na nas nie kończy. Istnieje "miejsce", w którym zgromadziły się owoce wielowiekowej kontemplacji Chrystusa. Miejscem tym jest tradycja. Włączamy się w ten nurt kontemplacji, w ten wielki "zakon kontemplacyjny", którym jest cały Kościół. Program "przekazywania innymi tego, co się kontempluje" (contemplata aliis tradere) nie jest realizowany jedynie w wymiarze osobowym, w tym sensie, że każdy przekazuje innym to, co było przedmiotem jego kontemplacji, lecz również w wymiarze uniwersalnym, w tym sensie, że każde pokolenie i każda część chrześcijaństwa przekazuje innym to, co stało się ich udziałem w kontemplacji Chrystusa.
Wejdźmy zatem również dzisiaj na naszą duchową góry Tabor, aby kontemplować tam Chrystusa ucząc się od wielkich mistrzów kontemplacji z przeszłości.
l. Dwie "szkoły" chrystologiczne
Jak widzieliśmy, kontemplacja Chrystusa rozpoczęła się już w Ewangeliach synoptycznych. W pismach św. Pawła i św. Jana weszła w nową fazę. Widzieliśmy, że wskazują oni na dwie "drogi" prowadzące do odkrycia tego, kim jest Jezus Chrystus: pierwsza, droga św. Pawła, rozpoczyna od człowieczeństwa, aby dojść do bóstwa, rozpoczyna od ciała, aby dojść do Ducha, rozpoczyna od dziejów Chrystusa, aby dojść do Jego preegzystencji. Druga, droga św. Jana, idzie w odwrotnym kierunku, zaczyna od boskości Słowa, aby dojść do Jego człowieczeństwa, od Jego istnienia w wieczności dochodzi do Jego istnienia w czasie; dla pierwszej punktem zwrotnym jest zmartwychwstanie, dla drugiej - wcielenie.
W następnej epoce drogi te krystalizują się coraz wyraźniej, prowadząc do powstania dwu modeli lub archetypów, a w końcu dwu szkół chrystologicznych. Żaden ze zwolenników jednej lub drugiej drogi nie twierdzi, że wybiera między św. Pawłem a św. Janem; każdy jest przekonany, że po swojej stronie ma ich obu. Jest to z pewnością słuszne. Faktem jest jednak i to, że obie te drogi zachowują właściwe sobie cechy, tak jak dwie rzeki, które chociaż zlewają się w jeden nurt, różnią się nadal kolorem wód. Różnica między tymi dwoma szkołami polega nie tyle na tym, że jedni idą za św. Pawłem, a inni za św. Janem, ale na tym, że jedni interpretują św. Jana w świetle św. Pawła, a inni św. Pawła w świetle św. Jana. Różnica dotyczy schematu, perspektywy, którą przyjmuje się, aby ukazać tajemnicy Chrystusa.
Dwie szkoły, o których mówię, to szkoła aleksandryjska, która bierze swoją nazwę od swego centrum, czyli egipskiej Aleksandrii, i szkoła antiocheńska, której ośrodek znajdował się w Antiochii syryjskiej. Można powiedzieć, że w trakcie dyskusji między tymi dwoma szkołami ukształtowały się podstawy dogmatów i teologii Kościoła, podstawy, które pozostają aktualne do dzisiaj. Jak jeszcze zobaczymy, z tych dwu szkół płyną dwa sposoby myślenia - uzupełniające się, ale odmienne które ukształtowały duchowość wschodnią i zachodnią.
Te dwie chrystologie przybrały swą definitywną postać w okresie między Soborem Nicejskim (r. 325) a Soborem Chalcedońskim (r. 451). Był to złoty wiek w dziejach Kościoła, epoka, której nic nie może dorównać, jeśli chodzi o kreatywność równoczesną obecność tylu wyjątkowych osobowości: na Wschodzie - Atanazy, Bazyli, dwaj Grzegorze, Cyryl; na Zachodzie: Ambroży, Augustyn, Leon Wielki. Korzystanie z ich dorobku przypomina wejście na ramiona gigantów, skąd widać nieskończenie szeroki horyzont.
Świadectwo Ojców Kościoła jest dzisiaj żywe przede wszystkim jako przedmiot studiów; powstało ono jednak nade wszystko jako pokarm życia. Różnica między tymi dwoma podejściami jest taka, jak różnica między długim i dokładnym studiowaniem partytury muzycznej a jej wykonaniem i smakowaniem zapisanej w niej muzyki. Uboga byłaby epoka, która odchodziłaby od Ojców Kościoła, która sądziłaby, że może się bez nich obejść, na przykład w interpretacji Pisma, epoka, która chciałaby zaczynać wszystko od początku, od litery Nowego Testamentu, zapominając od drodze, którą utorowali inni! Epoka taka skazana by była na powtarzanie tych samych błędów, na borykanie się z tymi samymi trudnościami, które oni przezwyciężyli już z ogromnym wysiłkiem, a w ten sposób zamykałaby sobie dostęp do tej głębi, którą oni osiągnęli.
Cel tej i następnej medytacji jest zatem prosty: spróbujemy nakreślić podstawowy profil obu "dróg" czy modeli chrystologicznych, zastanawiając się za każdym razem, jak każda z nich może również dzisiaj stanowić pokarm dla naszej wiary, uczynić bardziej przekonującym nasze przepowiadanie i rozpalić w nas na nowo entuzjazm dla Chrystusa i miłość do Niego.
Kiedy studiujemy tę problematykę oraz okres historyczny, do którego ona odsyła, wówczas zwracamy zazwyczaj uwagę na konflikty osobowości, herezje (apolinaryzm i eutychianizm z jednej strony, adopcjonizm i tak zwany nestrorianizm z drugiej) , które rzucają cień na obie te drogi lub na postępowanie ich przedstawicieli, które nie zawsze jest budujące. Oczywiście, ów "złoty wiek" naznaczyły również jedne z najciemniejszych kart w dziejach Kościoła: polityka kościelna, obrona wyższości własnego Kościoła, otwarte uciekanie się do korupcji w sposób trudny do oddzielenia przemieszane są z obroną ortodoksji.
"Bóg pisze prosto po krzywych liniach", dlatego pozostawmy na boku ludzkie "krzywe linie" i skupmy się na pozytywnym wyniku, którego chciał Bóg i który został przyjęty przez Kościół. Pomińmy zatem to, co negatywne i przypadkowe, a spróbujmy uchwycić fundamentalną intuicję, to co każda ze szkół wniosła jako swój nieprzemijający wkład w dzieło poznania Chrystusa.
2. Chrystus szkoły aleksandryjskiej
Pierwszą drogą, która została podjęta i rozwinięta, jest droga św. Jana. Tytuł Logos stanowił idealne narzędzie w dialogu z kulturą tamtego czasu i w walce z herezjami, zwłaszcza z arianizmem. Skupmy się na jednym momencie tego rozwoju, którego centrum była, jak powiedzieliśmy, egipska Aleksandria. Chodzi o św. Atanazego i św. Cyryla. Model chrystologiczny o którym mowa, przybiera u nich formę dojrzałą, odpowiednio przed i po kryzysie wywołanym herezją Apolinarego z Laodycei.
Jak można było oczekiwać, punktem wyjścia dla Atanazego jest zdanie "Słowo stało się ciałem" (J l, 14). Św. Atanazy interpretuje je tak: "Logos stał się człowiekiem, a nie tylko zamieszkał w człowieku". Wcielenie nie narusza jednak transcendencji Słowa, gdyż "przyjmując ciało, Słowo nie staje się czymś innym, lecz pozostaje tym, czym jest"[1]. Znajdując się w ludzkim ciele, Słowo nadal panuje nad całym wszechświatem. Jest ono zarazem wewnątrz i na zewnątrz wszystkiego[2].
We wcieleniu Logos staje się ciałem, formuje sobie ciało w łonie Dziewicy, a później posługuje się nim jako swoim "narzędziem"[3]. Mamy tu zatem do czynienia z "wcieleniem" w ścisłym sensie tego słowa, Słowo rzeczywiście staje się ciałem, chociaż nie przemienia się w ciało.
Punktem wyjścia jest tutaj jedność Chrystusa. Św. Atanazy odrzuca takie rozumienia Chrystusa, które oddzielają w Nim Słowo od człowieka Jezusa. Jak mogą, woła, nazywać siebie chrześcijanami ci, którzy twierdzą, że Słowo zamieszkało w pewnym świętym człowieku - dokładnie tak, jak to było w przypadku proroków - ale nie stało się człowiekiem? Jak można twierdzić, że Chrystus i Logos to różne istoty?
Fundamentalna intuicja tej szkoły jest już zatem jasna. Intuicja ta stała się podstawą całej chrystologii: Chrystus jest jedną osobą, a osoba ta to wieczna osoba Słowa. Język nie był wówczas jeszcze dokładnie ustalony, ale idea była już jasna. Dla św. Atanazego Logos jest zatem pierwszą zasadą w Jezusie Chrystusie, jedynym podmiotem, do którego należy odnosić wszystko, co o Nim mówimy, wszystkie doświadczenia i działania opisane w Ewangeliach. To samo Słowo dokonywało cudów i płakało, odczuwało głód, mówiło, że nie zna dnia paruzji, modliło się w Getsemani i krzyczało na krzyżu[4].
Pogodzenie w jednej osobie tak różnych doświadczeń mogło się wydawać trudne - i taki był argument arian - ale św. Atanazy jasno rozróżnia między tym, co odnosi się do Słowa w jego wiecznym istnieniu, i tym, co odnosi się do Słowa wcielonego. Ograniczenia czy lęk Chrystusa wyjaśnia w ten sposób, że nie chodziło tu o ograniczenia realne, lecz pedagogiczne. Jeśli Pismo Święte mówi, że Chrystus wzrastał w mądrości i łasce, to oznacza to, że Jego rozwojowi fizycznemu towarzyszyło objawianie się Jego mądrości. Jako Logos wiedział wszystko, natomiast słuszne było, żeby jako Słowo, które stało się ciałem okazywał niewiedzę, gdyż ciału z natury brakuje wiedzy[5].
W ten sposób w świadomości chrześcijańskiej zakorzeniła się idea Chrystusa jako Boskiego podmiotu, który wkracza w dzieje przyjmując ludzkie ciało, co jednak nie powoduje w Nim żadnej dwoistości, żadnego podziału. Powszechnemu przyjęciu tej wizji Chrystusa przez chrześcijan stoi jednak nadal na przeszkodzie poważna luka. Jej teoretykiem i propagatorem stanie się uczeń i przyjaciel Atanazego Apolinary, biskup Laodycei. Jego myśl możemy streścić tak: "Chrystus ma ludzkie ciało, ale nie ma ludzkiej duszy; dusza, rozumiana jako siedziba rozumu i woli, została w Nim zastąpiona przez Słowo, które spełnia jej funkcje. Jeśli bowiem dusza nie jest niczym innym jak «iskrą Logosu», to nie ma potrzeba, aby jako część była tam, gdzie jest całość. Ponadto obecność wolnej woli w Chrystusie zagrażałaby Jego bezgrzeszności, a zatem i naszemu zbawieniu".
Nie można jednak wówczas znaleźć adekwatnego wyjaśnienia takich faktów, jak lęk czy niewiedza Jezusa. Ponieważ odrzuca się istnienie duszy ludzkiej, która jest źródłem tych ograniczeń, to nie pozostaje nic innego, jak im zaprzeczyć, chyba że - tak jak to czynili arianie - przypisze się je samemu Słowu, co w konsekwencji podważa pełną boskość i niezmienność Słowa. Ta trudność została przezwyciężona przez św. Cyryla Aleksandryjskiego, który dana skończoną postać owej wizji Chrystusa. W tym przypadku musimy szczególnie dbać o to, aby oddzielić narzędzia i praktyczne sposoby obrony jego pozycji doktrynalnej, a skupić się tylko na niej.
Cyryl, idąc za Atanazym, również nie odróżnia w Chrystusie dwu natur, boskiej i ludzkiej, lecz jedynie dwie fazy jednego istnienia, najpierw bez ciała, a potem w ciele; fazę przed wcieleniem i fazę po wcieleniu. Wcielenie uznawane jest tu zatem za podstawową linię podziału. Logos - jak lubi powtarzać Cyryl pozostaje tym, kim był; wcielenie oznacza, że istniejąc nadal w postaci boskiej Logos coś jeszcze do niej dodaje, przyjmując postać sługi[6]. Nie jest tak, że łączą się dwie formy czy dwie natury, lecz jedna osoba łączy w sobie dwie formy, dwa sposoby istnienia. Cyryl dopiero na końcu i z rezerwą mówi o "dwu naturach", posługuje się jednak słynną formułą "jedna natura Słowa (nawet jeśli) wcielonego". (Odmowa porzucenia tej formuły Cyryla doprowadziła do powstania po Soborze Chalcedońskim wschodniego Kościoła monofizyckiego, który dopiero w roku 1990 powrócił do komunii ze wschodnim Kościołem chalcedońskim. We wspólnej deklaracji z Chambesy[7] oba Kościoły uznały, że różnica między nimi dotyczyła terminów, a nie doktryny).
Wkład św. Cyryla do modelu chrystologicznego przejętego od św. Atanazego jest podwójny. Z jednej strony przezwycięża on niebezpieczeństwo apolinaryzmu, uznając że Chrystus jest w pełni człowiekiem, posiadając nie tylko ciało, ale i duszę rozumną; z drugiej strony Cyryl wprowadza kategorię, która ostatecznie stanie się narzędziem wyjaśniającym jedność dwu rzeczywistości Chrystusa - kategorię unii hipostatycznej. Unia hipostatyczna jest czymś więcej niż połączeniem opartym na zgodności woli boskiej i woli ludzkiej. Wykracza ona poza wszelkie zewnętrzne i sztuczne wyjaśniania jedności Chrystusa, mówiąc, że została ona zrealizowana na poziomie osoby lub hipostazy, to jest na najbardziej wewnętrznym i najgłębszym poziomie, jaki można sobie wyobrazić. Jest to jedność, która nie posiada odpowiednika w doświadczeniu ludzkim. To dlatego Chrystus jest wyjątkowy w swojej konstytucji wewnętrznej, absolutnie inny od wszystkich świętych i proroków.
W wizji tej ciało Chrystusa jest ciałem "Boga", a nie człowieka[8], chociaż człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa nie są ani pomieszane, ani jedno nie wchłania drugiego. Jeśli wcielenie, rozumiane w sensie ścisłym, jest, wraz z nauką o Trójcy Świętej, specyficzną cechą chrześcijaństwa, tym, co odróżnia je od innych religii, to musimy powiedzieć, że owa specyficzność tutaj właśnie została po raz pierwszy wyrażona z całą swoją mocą i postawiona w centrum gmachu wiary. Wszystko inne jest konsekwencją tej prawdy, przede wszystkim wytrwała obrona tytułu Theotokos, odniesionego do Maryi: jest Ona prawdziwą Matką Boga, ponieważ osoba, którą zrodziła, jest jedyna i jest to osoba boska.
Jest to najwyższe wyniesienie chrześcijaństwa jako religii łaski, religii, która jest bardziej religią zejścia Boga do człowieka niż wspinania się człowieka ku Bogu. W tej wizji Chrystus jawi się bardziej jako dar, który przyjmuje się ze zdziwieniem i wdzięcznością, niż jako model do naśladowania w życiu. Jest On Emmanuelem, dosłownie: Bogiem-z-nami.
Aby zrozumieć duchową płodność tego obrazu Chrystusa, trzeba pamiętać o jednej rzeczy. Chociaż dwie natury Chrystusa pozostają różne, to jednak każda z nich uczestniczy w prerogatywach drugiej. Słowo ma udział w upokorzeniach i cierpieniach ciała, które stają się "bólem Boga", a ciało Chrystusa uczestniczy w boskiej mocy i chwale Słowa, dzięki zjednoczeniu z życiem Słowa samo ciało staje się "ożywiające". Konsekwencje tej zasady w wymiarze duchowym i zbawczym staną się jasne, gdy przejdziemy do rozważania Eucharystii. Kontakt z ciałem Chrystusa staje się kontaktem z samym Słowem i jego boskim życiem.
Zanim jednak przejdziemy do ukazania konsekwencji tej wizji na płaszczyźnie duchowej, warto uświadomić sobie, że taka wizja Chrystusa nie jest czymś archaicznym, nie mającym żadnego wpływu na obecne problemy Kościoła, lecz przeciwnie - dzisiaj jest ona bardziej niż kiedykolwiek przydatna i potrzebna. W encyklice Redemptoris missio czytamy między innymi następujące słowa: "Wprowadzanie jakiegokolwiek rozdziału między Słowem a Jezusem Chrystusem jest przeciwne wierze chrześcijańskiej"[9]. Jest to odpowiedź na te teorie, które mówią o rzekomej "wyższości Logosu nad Chrystusem w wymiarze objawienia" i twierdzą, że ukierunkowanie, nawet nieświadome i "anonimowe", różnych religii na Chrystusa-wcielone Słowo nie jest absolutne i konieczne; wystarczy ukierunkowanie na wieczny i pozaczasowy Logos, do którego wszystkie religie na swój sposób zmierzają. Tego rodzaju teoria pozbawia wszelkiego uzasadnienia działalność misyjną, a zatem stawia pod znakiem zapytania wyraźny nakaz Chrystusa, który nakazał swoim uczniom iść i nawracać "wszystkie narody".
Chrystologia, którą tu zarysowaliśmy, wyraźnie sprzeciwia się takiemu oddzieleniu wiecznego Logosu i historycznego Chrystusa.
3. Ożywiani Duchem Chrystusa
Zobaczmy teraz jak ci sami autorzy, tj. Anastazy i Cyryl, na podstawie z wizji Chrystusa, którą przedstawiliśmy, rozwinęli spójną naukę o zbawieniu i uświęceniu, która głęboko wpłynęła na późniejszą duchowość, zwłaszcza duchowość prawosławną. Anastazy nieustannie powtarza formułę: "Słowo stało się ciałem, abyśmy mogli zostać przebóstwieni"[10]. Jeśli dzięki stworzeniu byliśmy Bożymi "stworzeniami", to dzięki wcieleniu staliśmy się również "synami" Boga. Stając się człowiekiem, Chrystus uczynił z nas dzieci Boże. Ponieważ zaś Słowo jest zasadą życia, to Jego przyjście zwyciężyło śmierć, a świat otrzymał dar niezniszczalności[11]. Już przez sam fakt, że Słowo stało się ciałem, życie przychodzi na świat. W pewnym sensie przez przyjęcie ludzkiego ciała Logos przyjął i ożywił każde ludzkie ciało (za Platonem człowieczeństwo rozumiane tu było jako swego rodzaju jedna powszechna natura). "Słowo wcieliło się i człowiek stał się Bogiem, ponieważ zjednoczył się z Bogiem"[12]. W Chrystusie Bóg rzeczywiście wkracza w świat, a świat wkracza w Boga.
Przebóstwienie nie dokonuje się jednak przez wspólnotę natur, lecz przez wspólnotę Ducha. To Duch Święty przemienia nas ze zwykłych stworzeń w dzieci: "Dobroć Boga dla ludzi objawia się w tym, że przez łaskę staje się Ojcem tych, których jest Stwórcą. Dzieje się to wówczas, gdy ludzkie stworzenia otrzymują Ducha Jego Syna, który woła w ich sercach Abba, Ojcze[13].
Duch Święty jest centrum tej wizji Chrystusa lub jest jej zwieńczeniem. Zycie Boże, którego udziela Słowo wcielone, jest niczym innym jak Duchem Świętym, to jest Jego Duchem. Kiedy przechodzimy od chrystologii do soteriologii, to widzimy, że wcielenie pozostaje punktem wyjścia i centrum wszystkiego. Pomaga ono wyjaśnić nie tylko osobę Chrystusa, lecz również przyniesione przez Niego zbawienie. Chodzi jeszcze tylko o to, aby w równej mierze docenić misterium paschalne, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, znajdując dla niego równie centralne miejsce w gmachu zbawienia. Jeśli bowiem to, co istotne, dokonało się już we wcieleniu, przez które staliśmy się dziećmi Bożymi i otrzymaliśmy Ducha Chrystusa, to dlaczego potrzebne były jeszcze śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa?
Nauka św. Atanazego stanowi tutaj wyraźny krok naprzód, chociaż nie jest to jeszcze krok decydujący. Ofiara Chrystusa na krzyżu jest według niego konieczna do pełnego zbawienia, to jest po to, aby do odzyskania obrazu Bożego, co dokonało się we wcieleniu, dodać uregulowanie długu, który człowiek przez grzech zaciągnął wobec Boga. Śmierć Chrystusa była "konieczną pokutą za ludzkie grzechy". Chodzi tu o coś więcej niż o zwykłe "zastępstwo"; z powodu wewnętrznego związku między Jego ciałem i naszym ciałem" w ciele Chrystusa dokonała się śmierć wszystkich"[14]. Podstawa jest tu realna i ontologiczna, a nie prawna.
Próba włączenia misterium paschalnego w wizję skoncentrowaną na wcieleniu została podjęta i zrealizowana przez św. Cyryla. To dzięki faktowi wcielenia misterium paschalne uzyskuje swoją wartość, gdyż to właśnie wcielenie pokazuje, "kim" jest osoba, która cierpi i umiera.
Przede wszystkim chcielibyśmy jednak pokazać, jak św. Cyryl nadaje definitywną postać wizji, według której zbawienie polega na ożywiającym i przebóstwiającym spotkaniu Słowa z naturą ludzką, które dokonało się we wcieleniu. Św. Cyryl pisze: ''Celem wcielenia było to, aby Słowo, Dawca życia, przyjmując ludzką naturę w jej zepsuciu i upadku, mogło wlać w nią niezniszczalność, tak jak ogień przenika swoim żarem żelazo, które do niego zbliżymy''[15].
Autorzy ze szkoły aleksandryjskiej bywali czasami oskarżali przez teologów protestanckich o to, że zbawienie pojmowali "jako proces prawie chemiczny". W rzeczywistości jednak między bóstwem a człowieczeństwem nie dokonuje się osmoza fizyczna czy naturalna, lecz duchowa. Duch Święty, również dla św. Cyryla, jest kluczem do zrozumienia wszystkiego. Życie, które daje Słowo, jest Jego Duchem. Podstawowe dzieło Ducha to właśnie przekazywanie życia Słowa, czynienie z nas "uczestników Bożej natury". Duch upodabnia nas do Chrystusa, udzielając nam uświęcenia. Duch Chrystusa jest bowiem niejako Jego formą, która odciska w nas obraz Boży, odciskając samego siebie[16].
Duch nie odciska w nas obrazu Boga tak, jak to by uczynił malarz; czyni to odciskając samego siebie. Daje nam nie tylko łaskę "wspomagającą", lecz także uczestnictwo w boskiej naturze. To dzięki Duchowi Świętemu zostajemy przebóstwieni. Nauka o łasce "nie stworzonej" znajduje tutaj swoje pełne potwierdzenie. Również w tym przypadku widzimy, że idee te zachowują do dzisiaj całą swoją moc i aktualność. Żyjemy w epoce, którą nazwano "epoką przebudzenia Ducha". W naszym wieku narodziły się i ogromnie rozwinęły Kościoły zielonoświątkowe i wspólnoty przebudzenia charyzmatycznego. Zauważamy nowe zainteresowanie Duchem Świętym we wszystkich wymiarach życia Kościoła: w liturgii, w teologii, w pobożności, w przepowiadaniu.
Co może nam powiedzieć o tym wszystkim wizja, którą przedstawiliśmy? Mówi nam ona rzecz istotną, a często zapominaną: to, że podstawowe działanie Ducha Świętego nie wyraża się ani w rozkwicie charyzmatów, ani w odnowie instytucji, ani w udzielaniu nowej mocy przepowiadaniu. Wszystko to jest w pewnym sensie "drugorzędne", to znaczy jest konsekwencją czegoś innego. Na pierwszym miejscu znajduje się uświęcające działanie Ducha, to, że udziela On chrześcijaninowi życia i mocy Słowa wcielonego, "upodabnia" go do Chrystusa, sprawia, że chrześcijanin żyje życiem samego Chrystusa. Bez tego wszystko inne pozostaje na powierzchni, jest w znacznej części jałowe. Nowe Zesłanie Ducha Świętego nie może ograniczyć się do odnowy szat Kościoła, powinno odnowić serce każdego ochrzczonego. To przypomnienie jest jak najbardziej aktualne i opatrznościowe, nie ma ono gasić entuzjazmu dla Ducha, ale dać mu solidny i głęboki fundament.
Inny wkład tej klasycznej teologii do współczesnej debaty ma charakter ekumeniczny. Dla teologii protestanckiej jest ona bodźcem do przezwyciężenia jej pierwotnej koncepcji usprawiedliwienia jako czegoś zewnętrznego i sądowego. Wizja ta może stanowić istotne uzupełnienie zasady "zarazem sprawiedliwi i grzeszni" (simul iustus et peccator). Z drugiej strony wizja luterańska może spełnić to samo równoważące zadanie w stosunku do opartej na przebóstwieniu obiektywnej wizji "greckiej", która, jeśli zostałaby niewłaściwie zrozumiana, mogłaby prowadzić do niedocenienia wagi wiary i sprawiać wrażenie, że zbawienie jest procesem niejako "chemicznym" czy też zwykłą "zewnętrzną szczepionką".
W dialogu z innymi religiami chrystologia aleksandryjska, która na pierwszy rzut oka może wydawać się nietolerancyjna, otwiera, przynajmniej dla chrześcijan, szerokie horyzonty i daje nadzieję na zbawienie tych, którzy znajdują się poza Kościołem. Dla niej bowiem sama obecność Słowa w świecie, dzięki wcieleniu, w pewien sposób dotyka i odkupia u korzenia całą ludzkość, niezależnie od jej różnic religijnych, na podstawie solidarności rodzaju ludzkiego. Podstawą tej solidarności nie jest już wspomniana wcześniej idea Platońska; opiera się ona na tym, że istnieje jeden Stworzyciel, jeden Duch, który działa na całej ziemi, jedno przeznaczenie człowieka. Istotne znaczenie tej solidarności jest dzisiaj jeszcze wyraźniejsze niż dawniej. W tym sensie rok dwutysięczny nie jest datą, która dotyczy tylko chrześcijan: jest ona ważna dla wszystkich ludzi.
4. "Kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie":Eucharystia
Odwołujący się do św. Jana obraz Chrystusa i zbawienia znalazł swoje odbicie, przede wszystkim dzięki św. Cyrylowi, na płaszczyźnie sakramentalnej, w koncepcji Eucharystii, która do dzisiaj zachowuje swoją ważność. W tym właśnie miejscu wysiłek dogmatycznego ustalenia, kim jest Chrystus, przynosi swój najpiękniejszy owoc. Po tylu wiekach nauka ta wciąż może stanowić dla nas okazję do odnowienia naszego sposobu przeżywania komunii eucharystycznej.
Przytoczmy kilka tekstów, które pomogą nam zrozumieć sedno tej nauki. Od początku jasne jest, iż jest ona ściśle związana z określonym sposobem rozumienia wcielenia, jest niejako jego konsekwencją. ''Słowo stało się ciałem: nie powiedziano, że stało się w ciele, lecz wielokrotnie, że stało się ciałem, co ukazuje ich jedność. [ ... ] Ten zatem, kto spożywa święte ciało Chrystusa, ma życie wieczne: ciało zawiera bowiem w sobie Słowo, które z natury jest Życiem''.
Eucharystia jest ziarnem nieśmiertelności, które zasiane w człowieku sprawi, że ostatecznie powstanie on z martwych. Św. Cyryl mówi dalej: ''Zmartwychwstaniemy, ponieważ Chrystus jest w nas poprzez swoje ciało, niemożliwe jest bowiem, aby Życie nie ożywiało tego, w kim się znajduje. Tak jak wzniecając iskrę ognia wkładamy do słomy, aby utrzymać ziarno ognia, podobnie Pana nasz Jezus Chrystus złożył w nas przez swoje ciało życie, wkładając w nas ziarno nieśmiertelności i wyzwalając nas z zepsucia, które jest w nas''[17].
W oczekiwaniu na ostateczne zmartwychwstanie Eucharystia już teraz działa uzdrawiająco w tym, kto ją przyjmuje: ''Ma ona moc wypędzania nie tylko śmierci, ale i naszych słabości. Chrystus bowiem, mieszkając w nas, łagodzi prawo ciała, które działa w naszych członkach, pobudza pobożność, unicestwia pokusy, nie przypisuje nam grzechów, w które popadliśmy, lecz raczej leczy nas, tak jak chorych''[18].
Wszystko jest tu niezwykle konkretne i realistyczne. Ten, kto spożywa ciało i pije krew Chrystusa, zostaje "zjednoczony i połączony nim jak wosk złączony z woskiem". Tak jak zaczyn zakwasza całą masę, tak mały kawałek chleba eucharystycznego wypełnia całe ciało energią Bożą. Bóg jest w nas, a my Bogu, tak jak zaczyn w cieście i ciasto w zaczynie[19]. Dzięki Eucharystii stajemy się "jednym ciałem" z Chrystusem”[20]. Słowa Chrystusa: "Jak [ ... ] Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie" a 6, 57), które stały się klasycznym tekstem w tej wizji Eucharystii[21], zrozumiemy w ich całej głębi dopiero wówczas, gdy będziemy je czytali w takim kontekście.
Praktyczną konsekwencją tej wizji jest wezwanie do częstej komunii. Autorytet św. Cyryla jest często przywoływany w polemice z jansenistami. Niektórzy, zauważa Cyryl, przywołują słowa św. Pawła według których ten, kto niegodnie przyjmuje komunię, staje się winny ciała Chrystusa; wniosek, który należy wyciągnąć z tych słów jest jednak inny: nie chodzi o to, aby nie przystępować do komunii, lecz o to, aby jak najszybciej oczyścić się i móc do niej przystępować. Jak inaczej staniesz się godny, jeśli nie przez zbliżenie się do świętości Chrystusa?[22].
Między tą wizją Eucharystii, a ideą wcielenia u tych autorów istnieje pełna harmonia. Tak jak we wcieleniu Słowo, które przyjmuje ciało z Maryi i napełnia je swoją boskością, a przez swoje ciało obdarza Bożym życiem i niezniszczalnością całą ludzkość, tak w komunii Słowo, wchodząc w człowieka, udziela Mu Ducha i życia.
Ponadto tak jak we wcieleniu Słowo przyjmuje ciało, nie zmieniając jednak jego własności, tak w komunii Chrystus przyjmuje człowieka i udziela mu swego sposobu istnienia. Silniejsza zasada życiowa przemienia zasadę słabszą, a nie na odwrót. Rośliny przyswajają sobie minerały; zwierzęta przyswajają sobie rośliny i minerały, nigdy na odwrót. Podobnie na płaszczyźnie duchowej to, co boskie, przyjmuje to, co ludzkie. We wszystkich innych przypadkach ten, kto coś spożywa, przyswaja sobie to, co spożywa; tutaj natomiast ten, kto spożywa, zostaje przemieniony przez Tego, kogo spożywa. Mamy tu zatem nie tylko komunię, ale i przemienienie, komunia nie jest tu tylko zjednoczeniem dwu ciał, umysłów, wól, lecz przemienieniem w jedno ciało, jeden umysł i wolę Słowa. "Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem" (l Kor 6, 17).
W tej tradycji wiara w realną obecność Chrystusa w Eucharystii znalazła swój najsilniejszy wyraz. Eucharystia rozumiana jest tu jako sakrament, który "przedłuża" i uobecnia wcielenie. Wystarczy przeczytać O życiu Chrystusa Nikolaosa Kabasilasa, aby przekonać się, do jakiego stopnia ta wizja Eucharystii ukształtowała duchowość Kościoła wschodniego. Prawie wszystkie tematy, z którymi się spotkaliśmy, zostają tu podjęte i włączone w cudowną syntezę duchowości misteryjnej. Posługując się typową dla tej tradycji komunikacją języków, Kabasilas nazywa Eucharystię "ciałem Boga"[23]. Pisze: ''Chrystus wlewa się w nas i stapia się z nami, przemieniając nas jednak i przeistaczając w siebie, tak jak kroplę wody wlaną w nieskończony ocean pachnącego olejku. Skutki, które ów olejek może wywołać w tych, którzy się z nim spotkają, są takie: nie tylko zostają namaszczeni, nie tylko wdychają ten zapach, lecz sama ich istota zostaje przekształcona w zapach tego olejku''[24].
Tym, którzy sprawują Mszę świętą, i ci, którzy każdego dnia przystępują do komunii, ta doktryna eucharystyczna może pomóc, aby nie przeżywali Eucharystii jako zwykłej "praktyki", nawet jeśli ma ona swoje usprawiedliwienie w nieskończonej wartości każdej Mszy lub w innych racjach tego rodzaju, lecz raczej jako życiową "potrzebę' duszy.
Ponieważ nosimy ten skarb w naczyniach glinianych, a zepsuta materia nie pozwala, aby pieczęć pozostała nienaruszona, nie ograniczajmy się do jednorazowego przyjęcia lekarstwa, lecz przyjmujmy je nieustannie. Trzeba, aby garncarz znajdował się ciągle w pobliżu swojej gliny i wielokrotnie poprawiał jej zniekształconą formę; podobnie my powinniśmy nieustannie korzystać z ręki lekarza, która uzdrawia pękającą materię i wzmacnia słabnącą wolę, tak aby śmierć nas nie zaskoczyła[25].
5. Przemienienie w szkole aleksandryjskiej
Patrzyliśmy na Chrystusa oczami pewnej szkoły i ważnej części tradycji. Szkoła ta nie powiedziała nam wszystkiego. Tajemnica Chrystusa nie wyczerpuje się w wyjaśnieniu sposobu Jego wcielenia. W odniesieniu do Eucharystii moment komunii podkreśla się tu znacznie mocniej niż moment konsekracji, bardziej wskazuje się na jej związek w wcieleniem, niż na związek ze śmiercią Chrystusa, której - jak wiemy - jest ona pamiątką. Dla uzupełnienia obrazu trzeba będzie udzielić głosu również innemu nurtowi tradycji, szkole antiocheńskiej, która nawiązuje do św. Pawła. Możemy jednak w pełni przyjąć to, co powiedziano w szkole aleksandryjskiej. Nie jest to pełna prawda, ale wszystko jest tu prawdą.
Przemienienie jest tą sceną ewangeliczną, która najlepiej wyraża wizję Chrystusa, będącą przedmiotem naszych rozważań: światło i Boża chwała Chrystusa przemieniają tu także ciała i wyrażają się przez nie. Potwierdza to ważny tekst z epoki bizantyńskiej, w którym główne tematy tradycji, którą omawialiśmy, zwłaszcza te związane z Eucharystią, pojawiają się w kontekście Przemienienia Chrystusa: ''Syn Boży zjednoczył się z naszą ludzką rzeczywistością, łącząc się z każdym wiernym poprzez komunię; z jego świętym ciałem; w ten sposób staje sil; z nami jednym ciałem i czyni z nas świątynię całego swego bóstwa, ponieważ w ciele Chrystusa mieszka cieleśnie pełnia bóstwa (por. Kol 2, 9). Czyż zatem nie oświeci tych, którzy godnie przystępują do komunii świętej boskim promieniem, który jest w nas, oświecając ich duszę, tak jak oświecił ciała apostołów na górze Tabor? To ciało, źródło światła łaski, nie było wówczas jeszcze zjednoczone z naszym ciałem; oświecało od zewnątrz tych, którzy się zbliżali, a duszl; oświecało za pośrednictwem zmysłu wzroku; dzisiaj jednak, zjednoczony z nami i przebywający w nas, oświeca duszę od wewnątrz''[26].
Możemy zejść z naszej góry Tabor, wiedząc, że Eucharystia każdego dnia daje nam okazję konkretnego doświadczania cudów łaski, które są w Chrystusie i które ukazali nam ojcowie aleksandryjscy. Mówią nam oni, że świat stał się inny od momentu, gdy zamieszkało na nim wieczne Słowo Boga. Oby ludzkość, po dwu tysiącach lat od Jego przyjścia, na nowo uświadomiła sobie tę prawdę!
[1] Św. Atanazy, Przeciw arianom, II, 8 (PG 26, 161 D).
[2] Tenże, Wcielenie Pana, 17 (PG 25, 125).
[3] Tamże, 8 (PG 25, 109 C), 18; tenże, Przeciw arianom, III, 35 (PG 26, 397 B).
[4] Zob. tenże, Przeciw arianom, III, 43.54 (PG 26, 413 B; 436 B-C).
[5] Zob. tamże, III, 42-43 (PG 26, 412n).
[6] Zob. Cyryl Aleksandryjski, Quod unus (PG 75, 1301); tenże, Przeciw Nestoriuszowi, V, 2 (PG 76, 220n).
[7] Jej tekst znajduje się w: Enchiridion Oecumenicum, 3, Bologna 1995, s. 1113n.
[8] Zob. Cyryl Aleksandryjski, Epistola 17 (III przeciw Nestoriuszowi), (PG 77, 121).
[9] Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 6.
[10] Św. Atanazy, Wcielenie Pana, 54 (PG 25, 192 B).
[11] Zob. tamże, 8; Przeciw arianom, III, 33 (PG 26, 393).
[12] Św. Grzegorz z Nazjanzu, Rozprawy teologiczne, III, 19 (PG 36, 100 A).
[13] Św. Atanazy, Przeciw arianom, II, 59 (PG 26, 272n.); tenże, Listy do Serapiona, I, 23n. (PG 26, 584n.).
[14] Tenże, Wcielenie Pana, 20 (PG 25, 132 B).
[15] Św. Cyryl Aleksandryjski, Homilie paschalne, 17, 4 (PG 77, 785n.).
[16] Tamże, 10, 2 (PG 77, 617 D).
[17] Św. Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Ewangelii św. Jana, IV, 2 (PG 73, 581).
[18] Tamże, IV, 2 (PG 73, 585).
[19] Tamże (PG 73, 584).
[20] Tenże, Glaphyra in Genesim, I, 5 (PG 69, 29 B).
[21] Tamże, IV, 3 (73, 585n.).
[22] Tamże, IV, 3 (73, 585n.).
[23] N. Kabasilas, O życiu Chrystusa, IV, 3 (PG 150, 593).
[24] Tamże.
[25] Tamże (PG 150, 596).
[26] Grzegorz Palamas, W obronie świętych ezykastów I, 3, 38 (red. J. Meyendorff, I, Louvain 1959, s. 192).
Przełożył: ks. Jarosław Merecki, sds |
|
| Lista konferencji i kazań |
|
|
Home
