1.S. Kierkegaard, Journal, X 1 A 154.
2.Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2.
3.Ibid., q. 106, a. 1; cf. Augustin, De Spiritu et littera, 21, 36.
4.Augustin, Confessions X, 29.
5.Grégoire de Nysse, De Fide (PG, 45, 141C).
6.Cf. Ignace de Loyola, Exercices spirituels, IVème semaine.
7.Ovide, Remedia amoris, V, 91.
8.Augustin, Sur la Première Lettre de Jean III, 13.

1.Augustin, Sur l’Evangile de Jean, 19,9.
2.W. Marxsen, The Resurrection of Jesus of Nazareth, London 1970.
3.Cf. J.D.G. Dunn, Christianity in the Making, 3 vol., Grand Rapids, Mich, 2003, résumé dans son ouvrage : A new Perspective on Jesus, Grand Rapids, Mich, 2005.
4.Jean Chrysostome, Homélie sur 1 Corinthians, 4, 4 (PG 61, 35 s.).
5.Augustin, Sur les Psaumes, 120,6.
6.Léon le Grand, Sermo 66, 3 (PL 54, 366).
7.Søren Kierkegaard, Les actes de l’amour, Part II,, nr 3.

Le Seigneur est ma lumière et mon salut ; de qui aurais-je crainte ?
Le Seigneur est le rempart de ma vie ; devant qui tremblerais-je ? (Ps 26, 1)

Parlons donc de ce « mal obscur » qu’est la peur, qui a un tel pouvoir de voler aux hommes et aux femmes la joie de vivre. La peur est notre condition existentielle ; elle nous accompagne de l’enfance jusqu’à la mort. L’enfant a peur de beaucoup de choses ; on appelle ça les terreurs infantiles ; l’adolescent a peur du sexe opposé et s’empêtre parfois dans des complexes de timidité et d’infériorité ; Jésus a donné un nom à nos principales peurs d’adultes : la peur du lendemain – « Que mangerons-nous ? » (Mt 6, 31), peur du monde et des puissants, « ceux qui tuent le corps » ( Mt 10, 28).
Sur chacune de ces peurs, il a prononcé son : Nolite timere ! Qui n’est pas une expression vide de sens et impuissante ; elle est efficace, quasi sacramentelle. Comme toutes les paroles de Jésus, elle produit ce qu’elle signifie ; elle n’est pas comme le simple : « Prenez courage ! » que nous, êtres humains, nous disons l’un à l’autre.
Mais qu’est-ce que la peur ? Laissons de côté l’angoisse existentielle dont débattent les philosophes depuis maintenant un siècle et demi. Parlons des peurs courantes et familières. On peut dire que la peur est la réaction à une menace contre notre être, la réponse à un danger réel ou présumé ; du plus grand danger de tous qui est celui de la mort, aux dangers particuliers qui menacent soit la tranquillité, soit la sécurité physique, ou notre monde affectif. La peur est une manifestation de notre instinct fondamental de conservation. Selon qu’il s’agit de dangers objectifs et réels ou imaginaires, on parle de peurs justifiées et injustifiées, voire de névroses comme claustrophobie, agoraphobie, peur de maladies imaginaires, etc.
La psychologie et la psychanalyse tentent de guérir peurs et névroses en les analysant et en les portant de l’inconscient au conscient. L’Évangile ne nous détourne pas de ces moyens humains, il les encourage même, mais il y ajoute quelque chose qu’aucune science ne peut donner. Saint Paul écrit :
Qui pourra nous séparer de l’amour du Christ ? la détresse ? l’angoisse ? la persécution ? la faim ? le dénuement ? le danger ? le glaive ? [...] Mais, en tout cela nous sommes les grands vainqueurs grâce à celui qui nous a aimés. (Rm 8, 35-37)
La libération ici n’est pas dans une idée ou une technique, mais dans une personne ! Le « dissolvant » de toute peur est le Christ qui dit à ses disciples : « N’ayez pas peur, j’ai vaincu le monde » (Jn 16, 33). De la sphère personnelle, l’Apôtre élargit ensuite son regard au grand scénario de l’espace et du temps, et il passe des petites peurs individuelles aux grandes peurs universelles. Il écrit :
J’en ai la certitude : ni la mort ni la vie, ni les anges ni les Principautés célestes, ni le présent ni l’avenir, ni les Puissances, ni les hauteurs, ni les abîmes, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu qui est dans le Christ Jésus notre Seigneur. (Rm 8, 38-39)
« Ni la mort, ni la vie ! » Le Christ a vaincu ce qui nous fait le plus peur au monde, la mort. La Lettre aux Hébreux dit de lui qu’il est mort « pour réduire à l’impuissance par la mort celui qui a le pouvoir de la mort, c’est-à-dire le diable, et ainsi libérer ceux qui, par peur de la mort, ont été soumis à l’esclavage toute leur vie ». (He 2, 14-15)
« Ni les hauteurs, ni les abîmes », c’est-à-dire ni l’infiniment grand qu’est l’univers aux proportions toujours en expansion, ni l’infiniment petit – l’atome – dont nous avons découvert, à nos risques et périls, la terrible puissance. Aujourd’hui, nous sommes plus exposés que jamais à ce genre de peurs cosmiques. L’homme moderne ressent avec acuité sa vulnérabilité dans un monde violent et fou. Quel sera l’avenir de notre planète si, malgré les cris d’alarme du Pape et des personnes les plus responsables de la société, nous continuons, en vrille, à consommer et à polluer ?
Au terme de ses réflexions philosophiques sur le danger de la technologie pour l’homme moderne, Martin Heidegger, presque jetant l’éponge, s’est exclamé : « Seul un dieu peut nous sauver ! » « Un dieu » (avec une minuscule !) est la façon mythique habituelle de parler de quelque chose au-dessus de nous. Nous supprimons, nous, l’article indéfini et disons « seul Dieu » (et nous savons quel Dieu !) « peut nous sauver » !
Il ne s’agit pas de reporter nos responsabilités sur Dieu, mais de croire qu’en fin de compte, « tout concourt au bien de ceux qui aiment Dieu » [et qui sont aimés par Dieu !] (Rm 8, 28). Lorsqu’on a affaire à Dieu, la mesure, c’est l’éternité. On peut être déçu dans le temps, mais pas pour l’éternité. Nous, chrétiens, nous avons une raison bien plus forte que le psalmiste de répéter, face aux bouleversements physiques et moraux du monde :
Dieu est pour nous refuge et force,
secours dans la détresse, toujours offert.
Nous serons sans crainte si la terre est secouée,
si les montagnes s’effondrent au creux de la mer. (Ps 45, 2-3)
* * *
Mais nous n’avons pas encore pris en considération ce que l’Évangile a de plus consolant à nous dire sur nos peurs et nos angoisses ! Après avoir, de mille manières, exhorté ses disciples à ne pas craindre, Jésus a fait autre chose. On n’avait jamais entendu dire dans la Bible que le bon berger donne sa vie pour ses brebis. Qu’il les connaît, les guide, prend soin d’elles, les défend, ça oui, mais pas qu’il donne sa vie pour elles. Jésus a promis de le faire et il l’a fait !
Il a pris nos peurs sur lui. L’auteur de la Lettre aux Hébreux dit : « Durant les jours de sa vie terrestre, il offrait des prières et des supplications, avec de grands cris et des larmes, à Dieu qui pouvait le sauver de la mort » (He 5, 7). L’auteur fait allusion à ce qui est arrivé à Jésus la nuit de Gethsémani. L’évangéliste Marc raconte que dans le jardin des Oliviers, Jésus « commença à ressentir de la peur et de l’angoisse et dit à ses disciples : Mon âme est triste jusqu’à ma mort. Restez ici et veillez » (Mc 14, 33-34). Jésus se sent seul, coupé de la société humaine ; il demande à ses Apôtres de lui être proches, de rester avec lui. La même Lettre aux Hébreux met en lumière le message consolant que contient pour nous cette page mystérieuse de l’Évangile :
Nous n’avons pas un grand prêtre incapable de compatir à nos faiblesses, mais un grand prêtre éprouvé en toutes choses, à notre ressemblance, excepté le péché. Avançons-nous donc avec assurance vers le Trône de la grâce, pour obtenir miséricorde et recevoir, en temps voulu, la grâce de son secours. (He 4, 15-16)
En les prenant sur lui, Jésus a racheté nos peurs et nos angoisses. « C’est par ses blessures que nous avons été guéris », dit de lui l’Écriture (Is 53, 5-6 ; 1 P 2, 24). Jésus est le véritable « guérisseur blessé », dont parlait le psychologue, le blessé qui guérit les blessures. Il a fait de nos peurs et de nos angoisses des occasions de croissance en humanité et en compréhension des autres.
Mais même ceci n’épuise encore pas ce que l’Évangile a à nous dire sur nos peurs. Si tout s’arrêtait là, notre confiance serait encore incomplète. Nous aurions sous les yeux un exemple héroïque et émouvant à suivre, mais pas une main pour nous soutenir. Mais voici la deuxième grande annonce de l’Évangile : le guérisseur transpercé est ressuscité des morts et a dit : « Je serai avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Il ne nous a pas seulement donné l’exemple de la manière de surmonter l’angoisse ; il nous a donné les moyens de la surmonter, sa présence et sa grâce. À Paul attristé par son « écharde dans la chair », le Ressuscité répond : « Ma grâce te suffit ! » (2 Co 12, 9)
Les martyrs en ont fait – et en font encore ! – l’expérience tangible. Dans les Actes des martyrs carthagénois, mis à mort sous l’empereur Septime Sévère au début du IIIème siècle (parmi les Actes des martyrs les plus fiables historiquement !), on lit que l’une d’eux, nommée Félicité, était enceinte, dans son huitième mois, et que dans les douleurs de l’enfantement, elle gémissait. L’un des gardiens lui dit : « Si tu te plains maintenant, que feras-tu quand tu seras jetée aux bêtes sauvages dans l’arène ? » Elle répondit : « Maintenant, c’est moi qui souffre, mais alors, un autre souffrira pour moi ! »
Nous avons un exemple plus proche de nous. En prison et à la veille d’être pendu, suite au coup d’État manqué contre Hitler, le pasteur Dietrich Bonhoeffer écrit ces vers qui sont souvent utilisés comme hymne liturgique :
Environnés de force merveilleuse,
Nous attendons en paix ce qui viendra,
Car, avec Dieu, c’est une année heureuse,
Un temps nouveau qui pour nous s’ouvrira .

* * *
Nous nous sommes proposés de ne pas parler, dans ces méditations, de ce que nous devons faire pour les autres, mais seulement de ce que Jésus est et fait pour nous, de nous identifier à la brebis plutôt qu’au berger. Mais il faut faire une petite exception à cette occasion. Malgré toutes les exhortations de l’Évangile, il n’est pas toujours en notre pouvoir de nous libérer de la peur et de l’angoisse ; en revanche, il est en notre pouvoir d’en libérer quelqu’un d’autre (ou de l’aider à s’en libérer).
Pascal écrit dans son Mémorial : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde : il ne faut pas dormir pendant ce temps-là ». Il continue d’agoniser car, dans la dimension d’éternité dans laquelle il est entré, il n’y a plus de passé, mais tout est mystérieusement présent, même sa nuit à Gethsémani. Mais il est en agonie aussi d’une autre manière, moins mystérieuse. Il l’est dans son corps mystique, chez ceux qui sont opprimés par l’angoisse et la peur à cause de la solitude, de la maladie, de la persécution, de l’exil, de la guerre. Nous sommes désormais les yeux, la bouche et les mains du Christ. Essayons d’apporter du réconfort à quelqu’un d’entre eux et nous entendrons dire en nos cœurs sa parole : « C’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40). Nous devons nous aussi – pasteurs ou simples croyants – être des wounded healers, pauvres malades qui guérissent les autres.
Je termine par une anecdote que beaucoup, je pense, connaissent, mais qui nous aide à graver en nous l’image de Jésus qui nous porte sur ses épaules dans les moments difficiles de notre vie. Il s’agit d’un homme qui voit toute sa vie dans un rêve. Voici un bref résumé de l’histoire :
Je marche sur le sable au bord de la mer, laissant derrière moi non pas une, mais deux paires d’empreintes de pas. Je comprends que la deuxième paire, ce sont les pas de Jésus marchant à mes côtés et je suis heureux. Mais voilà qu’à un moment donné, cette deuxième paire disparaît et seules les empreintes de deux pieds sont visibles sur le sable. Ceci, je comprends, se produit précisément en correspondance avec les moments les plus sombres et les plus difficiles de ma vie. Je m’en plains et je dis : « Seigneur, tu m’as laissé seul juste au moment où j’avais le plus besoin de toi ! » « Mon fils – me répond Jésus – les seules deux empreintes de pas étaient les miennes. Tu étais sur mes épaules ! »
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Traduction de Cathy Brenti

1.Augustin, Sermo 340, 1 (PL 38,1483).
2.Augustin, Expos. in Psalmos, 126, 3.
3.Martin Heidegger, Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Gesamtausgabe, vol. 16, Frankfurt 1975.
4.Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, XV (Ed. C.J. von Beek, Bonn 1938).
5.Von guten Mächten wunderbar geborgen /erwarten wir getrost, was kommen mag. /Gott ist mit uns am Abend und am Morgen / und ganz gewiss an jedem neuen Tag.(https://lyricstranslate.com).
6.B. Pascal, Pensées, 553, ed. Br.

Ces mots sont si prégnants et si beaux que les chrétiens les ont immédiatement choisis comme l’une des désignations préférées du Christ. Dans de nombreuses basiliques anciennes – comme dans les cathédrales de Cefalù et de Monreale en Sicile – dans la mosaïque de l’abside, Jésus est représenté comme le Pantocrator, ou Seigneur de l’univers. Il tient un livre ouvert devant lui et montre la page où sont écrits ces mots, en grec et en latin : Egô eimi to phôs tou cosmou – Ego sum lux mundi – Je suis la lumière du monde.
Pour nous aujourd’hui, Jésus « lumière du monde » est devenu une vérité crue et proclamée, mais il fut un temps où ce n’était pas que cela ; c’était une expérience vécue, comme cela nous arrive parfois quand, après une panne de courant, la lumière revient à l’improviste, ou quand, le matin, en ouvrant la fenêtre, on est inondé de la lumière du jour. La Première Lettre de Pierre le définit comme un passage « des ténèbres à son admirable lumière » (1 P 2, 9 ; Col 1, 12 s.). En évoquant le moment de sa conversion et de son baptême, Tertullien le décrit avec l’image de l’enfant qui sort de la pénombre du sein maternel et qui panique au contact de l’air et de la lumière. « Sortis – écrit-il – du même sein de l’ignorance, ils ont vu luire, émerveillés, la même lumière de la vérité (ad lucem expavescentes véritatis)! »
* * *
Nous nous posons immédiatement la question : que signifie pour nous, maintenant et ici, cette parole de Jésus : « Je suis la lumière du monde » ? L’expression « lumière du monde » a deux significations fondamentales. La première est que Jésus est la lumière du monde car il est la révélation suprême et définitive de Dieu à l’humanité. L’incipit de la Lettre aux Hébreux le dit de la manière la plus claire et la plus solennelle :
À bien des reprises et de bien des manières, Dieu, dans le passé, a parlé à nos pères par les prophètes ; mais à la fin, en ces jours où nous sommes, il nous a parlé par son Fils qu’il a établi héritier de toutes choses et par qui il a créé les mondes. (He 1, 1-2)
La nouveauté réside dans le fait unique et irremplaçable que le révélateur est lui-même la révélation ! « Je suis la lumière », et non pas j’apporte la lumière au monde. Les prophètes parlaient à la troisième personne : « Ainsi parle le Seigneur ! », Jésus parle à la première personne : « Je vous le dis ! » En 1964, Marshall Macluhan lançait le célèbre slogan : « Le médium est le message », signifiant par là que le moyen par lequel un message est diffusé conditionne le message lui-même. Ce dicton s’applique de manière unique et transcendante au Christ. Chez lui, le moyen de transmission est véritablement le message ; le messager est lui-même le message !
C’est là, disais-je, le sens premier de l’expression « lumière du monde ». Le deuxième sens est que Jésus est la lumière du monde en ce sens qu’il éclaire le monde, c’est-à-dire qu’il révèle le monde à soi-même ; il montre toute chose dans sa vérité, telle qu’elle est devant Dieu. Réfléchissons sur chacune des deux significations, en commençant par la première, c’est-à-dire de Jésus comme révélation suprême de la vérité de Dieu.
Raison et foi
De ce point de vue, la lumière qu’est le Christ a toujours eu une concurrente aguerrie, la raison humaine. Nous en parlons, non pas dans un but polémique ou apologétique, c’est-à-dire pour savoir que répondre aux opposants à la foi, mais pour nous confirmer nous-mêmes dans la foi.
Les débats sur foi et raison – il serait d’ailleurs plus exact de dire sur raison et révélation – me semblent affectés d’une dissymétrie radicale. Le croyant partage avec l’athée la raison ; l’athée ne partage pas avec le croyant la foi en la révélation. Le croyant parle le langage de son interlocuteur athée ; celui-ci ne parle pas le langage de son homologue croyant.
C’est précisément pour cela que le débat le plus convaincant sur le sujet « foi et raison » est celui qui se produit dans la personne même, entre sa foi et sa raison. Nous en avons de célèbres exemples dans l’histoire de la pensée humaine, chez des hommes chez lesquels on ne peut mettre en doute leur égale passion pour la foi et pour la raison : Augustin d’Hippone, Thomas d’Aquin, Blaise Pascal, Søren Kierkegaard, John Newman, auxquels nous pourrions ajouter – à juste raison – Jean-Paul II, Benoît XVI.
La conclusion à laquelle chacun d’eux est parvenu est que l’acte suprême de la raison est de reconnaître qu’il existe quelque chose qui la dépasse. C’est également l’acte qui fait le plus honneur à la raison, car il indique sa capacité à se transcender. La foi ne s’oppose pas à la raison, mais elle suppose la raison, exactement comme « la grâce présuppose la nature ».
On doit éclaircir un deuxième malentendu sur le dialogue entre foi et raison. La critique de fond adressée au croyant est qu’il ne peut pas être objectif, puisque sa foi lui impose, dès le départ, la conclusion à laquelle il doit arriver, et constitue donc une précompréhension et un préjugé. Mais on ne tient pas compte ici du fait que ce même « préjugé » agit aussi, au sens opposé, chez le scientifique ou philosophe non-croyant, et de manière encore plus marquée. S’il présuppose que Dieu n’existe pas, que le surnaturel n’existe pas et que le miracle n’est pas possible, il ne pourra aboutir qu’à une seule conclusion déjà donnée au départ.
Un exemple parmi tant d’autres. Sur la base de la vision qu’il avait de la réalité, Freud pouvait-il admettre que « l’amour universel » de François d’Assise eût une composante surnaturelle appelée la grâce ? Certainement pas, et il en fait une « dérivation de l’amour génital ». François d’Assise est pour lui –je cite – « celui qui est allé le plus loin dans l’utilisation complète de l’amour aux fins du sentiment de bonheur intérieur ». En d’autres termes, il aimait Dieu, les hommes, toute la création et, de manière très spéciale, Jésus Crucifié, parce que cela lui procurait de la joie, le faisait se sentir bien !
L’homme moderne, au lieu de la vérité, choisit comme valeur suprême la recherche de la vérité. Lessing a écrit : « Si Dieu tenait renfermée dans sa main droite toute la vérité, et dans sa main gauche l’unique et toujours vivace impulsion vers la vérité, même avec cette condition supplémentaire de me tromper toujours et éternellement, et s’il me disait : « Choisis ! », je me jetterais avec humilité sur sa main gauche et dirais : Père, donne ! La vérité pure n’est que pour toi seul ».
La raison en est simple. Tant qu’on est en phase de recherche, c’est lui – l’homme, qui mène le jeu, le protagoniste, alors que, face à la Vérité reconnue comme telle, il n’a plus d’échappatoire et il doit prêter « l’obéissance de la foi ». La foi pose l’absolu, tandis que la raison voudrait poursuivre indéfiniment la discussion. Comme la belle Shéhérazade de Mille et une nuits, la raison humaine a toujours une nouvelle histoire à raconter pour retarder sa reddition.
Il n’y a que deux résolutions possibles à la tension entre foi et raison : soit de réduire la foi « aux limites de la raison pure », comme le proposait le philosophe Kant, soit de dépasser les limites de la raison pure et « d’avancer au large ». Un peu comme l’Ulysse de Dante qui, parvenu aux « colonnes d’Hercule », considérées auparavant comme le bout de la Terre, décide de ne pas s’arrêter, mais de faire des rames « des ailes pour ce vol fou ».
Je dois cependant être cohérent avec mes propres prémisses. Le discours sur foi et raison, avant d’être un débat entre « nous et eux », entre croyants et non-croyants, doit être un débat entre les croyants eux-mêmes. Dans ce cas, plus que la controverse et l’apologétique, le plus utile est l’autocritique. En fait, le pire des rationalismes n’est pas extérieur mais intérieur. Saint Paul écrivait aux Corinthiens :
« Mon langage, ma proclamation de l’Évangile, n’avaient rien d’un langage de sagesse qui veut convaincre ; mais c’est l’Esprit et sa puissance qui se manifestaient, pour que votre foi repose, non pas sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu » (1 Co 2, 4-5).
Et encore :
« Les armes de notre combat ne sont pas purement humaines, elles reçoivent de Dieu la puissance qui démolit les forteresses. Nous démolissons les raisonnements fallacieux, tout ce qui, de manière hautaine, s’élève contre la connaissance de Dieu, et nous capturons toute pensée pour l’amener à obéir au Christ » (2 Co 10, 3-5).
Ce que l’Apôtre craignait s’est souvent vérifié. La théologie, surtout en Occident, a pris de plus en plus de distances avec la puissance de l’Esprit, pour s’appuyer plutôt sur la sagesse humaine. Le rationalisme moderne a exigé du christianisme qu’il présente son message d’une manière dialectique, c’est-à-dire en le soumettant – en tout et pour tout – à la recherche et à la discussion. Il devait ainsi s’inscrire dans l’effort commun – philosophiquement acceptable – d’un effort commun et toujours provisoire d’auto-compréhension de la destinée humaine et de l’univers. Ce faisant, on soumettait la proclamation de la mort et de la Résurrection du Christ à une instance différente, retenue supérieure. Elle n’était plus un kérygme, mais simplement une hypothèse entre d’autres.
Il est écrit que « le Verbe s’est fait chair » mais, en théologie, sous l’influence de l’idéalisme prédominant, le Verbe ne devient souvent qu’une idée ! Le Dieu vivant a été réduit à l’idée du Dieu vivant (ce qui est très différent !) et l’Esprit Saint à l’idée hégelienne de « l’esprit absolu ». Pascal avait pourtant bien pris soin de distinguer « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » du « Dieu des philosophes ». On ne vit plus en compagnie de réalités, mais de leurs images, comme les anciens photographes dans leur chambre noire, entourés des négatifs noir et blanc de leurs clichés.
Le danger inhérent à cette façon de faire de la théologie est que Dieu est objectivé. Il devient un objet dont on parle, et non un sujet avec lequel – ou en présence duquel – on parle. Un « il » – ou, pire, un « lui » -, jamais un « toi ». C’est le contrecoup d’avoir fait de la théologie une « science ». Le premier devoir de ceux qui font de la science est d’être neutres face à l’objet de leur recherche ; mais peut-on être neutre quand il s’agit de Dieu ? Ce fut là la raison principale qui m’incita, à un certain moment de ma vie, à abandonner l’enseignement académique de la théologie pour me consacrer à plein temps à la prédication. La conséquence de cette façon de faire de la théologie, de fait, est qu’elle devient de plus en plus un dialogue avec l’élite académique du moment, et de moins en moins une nourriture pour la foi du peuple de Dieu.
De cette situation, on ne peut sortir qu’en accompagnant l’étude par la prière, en parlant à Dieu, et non pas toujours et seulement en parlant de Dieu. Saint Augustin a réalisé sa théologie la plus durable en parlant avec Dieu dans ses Confessions. « Si tu es théologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu seras théologien » disait un Père du désert. Cela aide également à la contemplation et à l’imitation de la Mère de Dieu. Dans sa vie terrestre, elle n’eut rien à voir avec des idées abstraites sur Dieu et son fils Jésus, mais seulement avec leur vivante réalité.
La foi et le monde
J’ai évoqué plus haut un deuxième sens de l’expression « lumière du monde », et c’est à cela que je voudrais consacrer la dernière partie de ma réflexion, notamment parce que c’est celle qui nous concerne de plus près. C’est, disais-je, le sens pour ainsi dire instrumental dans lequel Jésus est lumière du monde : c’est-à-dire dans la mesure où il éclaire toutes choses ; il fait vis-à-vis du monde ce que le soleil fait vis-à-vis de la terre. Le soleil n’éclaire ni ne se révèle lui-même, mais il illumine toutes choses sur la terre et fait tout voir sous la juste lumière.
Dans ce second sens également, Jésus et son Évangile ont un concurrent qui est le plus dangereux de tous, étant un concurrent interne, un ennemi dans la maison. L’expression « lumière du monde » change complètement de sens selon que l’expression « du monde » est prise comme génitif objectif, ou comme génitif subjectif ; c’est-à-dire, selon que le monde est l’objet illuminé ou bien le sujet qui illumine. Dans ce second cas, ce n’est pas l’Évangile, mais le monde qui nous fait voir toutes choses sous leur propre jour. L’évangéliste Jean a exhorté ses disciples avec ces paroles :
N’aimez pas le monde, ni ce qui est dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est pas en lui. Tout ce qu’il y a dans le monde – la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, l’arrogance de la richesse –, tout cela ne vient pas du Père, mais du monde (1 Jn 2, 15-16).
Le danger de se conformer à ce monde – la mondanité – est l’équivalent, dans le domaine religieux et spirituel, de ce que, dans le domaine social, nous appelons la sécularisation. Personne (moi encore moins) ne peut dire que ce danger ne le, ne la menace pas également. Un dicton attribué à Jésus dans un écrit ancien non canonique dit : « Si vous ne jeûnez pas du monde, vous ne découvrirez pas le royaume de Dieu ». Voici le jeûne le plus nécessaire de tous aujourd’hui : jeûner du monde, nesteuein tô kosmô, selon le dicton cité !
Le monde dont nous parlons et auquel nous ne devons pas nous conformer n’est pas le monde créé et aimé par Dieu ; ce ne sont pas les hommes du monde que, en effet, nous devons toujours aller rencontrer, surtout les pauvres, les derniers, les souffrants. Le fait de « se mêler » à ce monde de souffrance et de marginalisation est, paradoxalement, le meilleur moyen de se « séparer » du monde, car cela signifie aller là où le monde fuit de toutes ses forces. Cela signifie se séparer du principe même qui régit le monde, qui est l’égoïsme.
Avant que dans les œuvres, le changement doit s’opérer dans la manière de penser. Saint Paul exhortait les chrétiens de Rome en ces termes :
Ne prenez pas pour modèle le monde présent, mais transformez-vous en renouvelant votre façon de penser pour discerner quelle est la volonté de Dieu : ce qui est bon, ce qui est capable de lui plaire, ce qui est parfait. (Rm 12, 2)
Il y a de nombreuses causes à l’origine de la mondanité, mais la principale est la crise de la foi. La foi est le principal champ de bataille entre le chrétien et le monde. C’est par la foi que le chrétien n’est plus « du » monde. Entendu au sens moral, le « monde » est tout ce qui s’oppose à la foi. « C’est là la victoire qui a vaincu le monde », écrit Jean dans sa Première Lettre, « notre foi » (1 Jn 5, 4). Dans la Lettre aux Éphésiens, il y a, à ce propos, un mot sur lequel il vaut la peine de s’arrêter un peu. Il dit :
Et vous, vous étiez des morts, par suite des fautes et des péchés qui marquaient autrefois votre conduite, soumise aux forces mauvaises de ce monde, au prince du mal qui s’interpose entre le ciel et nous, et dont le souffle est maintenant à l’œuvre en ceux qui désobéissent à Dieu. (Ep 2, 1-2)
L’exégète Heinrich Schlier a fait une analyse pénétrante de cet « esprit du monde » considéré par Paul comme l’antagoniste direct de « l’Esprit de Dieu » (1 Co 2, 12). L’opinion publique y joue un rôle déterminant. Aujourd’hui, on peut l’appeler, même au sens littéral, « l’esprit qui est dans l’air », car il se propage avant tout par l’air, à travers des moyens de communication virtuels.
Il s’agit – écrit Schlier – d’un esprit d’une grande intensité historique, auquel l’individu peut difficilement échapper. On s’en tient à l’esprit général, on considère que c’est une évidence. Agir, penser ou dire quelque chose contre cela est considéré comme insensé, voire comme une injustice ou un crime. Alors on n’ose plus affronter les choses et les situations et surtout la vie d’une manière différente de la façon dont il les présente… Sa particularité est d’interpréter le monde et l’existence humaine à sa manière .
C’est ce que l’on appelle « l’adaptation à l’air du temps ». La morale du « Così fan tutte » de Mozart. Nous disposons aujourd’hui d’une nouvelle image pour décrire l’action corrosive de l’esprit du monde, le virus informatique. D’après le peu que j’en sais, le virus est un programme malin qui pénètre dans l’ordinateur par les moyens les plus insoupçonnés (échange d’e-mails, sites Web…), et une fois à l’intérieur, perturbe ou bloque le fonctionnement normal, altérant ainsi ce qu’on appelle les « systèmes d’exploitation ».
L’esprit du monde agit de la même manière. Il pénètre en nous par mille canaux, comme l’air que nous respirons, et une fois à l’intérieur, il change nos modèles de fonctionnement : il remplace le modèle « Christ » par le modèle « monde ». Le monde lui aussi a sa « trinité », ses trois dieux ou idoles à vénérer : le plaisir, le pouvoir, l’argent. Nous déplorons tous les désastres qu’ils créent dans la société, mais sommes-nous sûrs que, à notre petite échelle, nous en sommes, nous-mêmes, complètement immunisés ?
Dans cette lutte avec le monde qui est hors de nous et le monde qui est en nous, notre plus grande consolation, c’est de savoir que le Christ continue, comme ressuscité, de prier le Père pour nous avec les même paroles qu’il prononça avant de quitter ses Apôtres :
Je ne prie pas pour que tu les retires du monde, mais pour que tu les gardes du Mauvais. Ils n’appartiennent pas au monde, de même que moi, je n’appartiens pas au monde […] De même que tu m’as envoyé dans le monde, moi aussi, je les ai envoyés dans le monde […] Je ne prie pas seulement pour ceux qui sont là, mais encore pour ceux qui, grâce à leur parole, croiront en moi. (Jn 17, 15-20)

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Traduction de Cathy Brenti

1.Tertullien, Apologeticum XXXIX, 9: “ad lucem expa¬vescentes veritatis”.
2.Thomas, Somme théologique, I, q. 2, a. 2, ad. 1.
3.S. Freud, Le malaise de la civilisation, IV.
4.G. Lessing, La Duplique, I, in Werke 3, Zürich 1974, p. 149.
5.Dante Alighieri, La Divine Comédie, L’Enfer, XXVI, 125.
6.Evagre le Pontique, De oratione, 60 (PG 79, 1180).
7.Cf. Clement Al., Stromata, 111, 15 (GCS, 52, p. 242, 2); A. Resch, Agrapha, 48 (TU, 30, 1906, p. 68).
8.Heinrich Schlier, dans “Geist und Leben“ 31 (1958), pp. 173-183.

De tout le dialogue, ce qui nous intéresse, ici, c’est seulement et exclusivement la deuxième question de Jésus : « Pour vous, qui suis-je ? » Cependant, nous ne la prenons pas dans le sens où on la prend habituellement, c’est-à-dire comme si Jésus voulait savoir ce que l’Église pense de lui, ou ce que nos études de théologie nous disent de lui. Non ! Nous prenons cette question comme on doit prendre toute parole qui sort de la bouche de Jésus, c’est-à-dire comme si elle s’adressait hic et nunc à celui qui l’écoute, individuellement et personnellement.

Pour réaliser cet examen, nous nous ferons aider par Jean l’évangéliste. Dans son Évangile, nous trouvons toute une série de déclarations de Jésus, le célèbre Ego eimi, « Je Suis », avec lesquelles il révèle ce qu’il pense, lui, de lui-même, ce qu’il dit, lui qu’il est : « Je suis le pain de vie », « Je suis la lumière du monde », et ainsi de suite. Nous passerons en revue cinq de ces autorévélations et nous nous demanderons à chaque fois s’il est vraiment pour nous ce qu’il affirme être, et comment faire pour qu’il le soit de plus en plus.
Nous vivrons ce moment d’une manière particulière. C’est-à-dire, non pas avec le regard tourné vers l’extérieur, vers les problèmes du monde et de l’Église même, comme on se sent poussé à le faire dans d’autres contextes, mais avec un regard d’introspection. Sera-ce donc un moment intimiste et détaché, et, somme toute, égoïste ? Loin de là! C’est s’évangéliser soi-même pour évangéliser, se remplir de Jésus pour ensuite l’annoncer « par redondance d’amour », comme les Constitutions primitives de mon Ordre Capucin recommandaient aux prédicateurs, c’est-à-dire par conviction intime, et pas seulement pour répondre à une mission.
* * *
Commençons par le premier de ces « Je Suis » de Jésus que nous rencontrons dans le Quatrième Évangile, au sixième chapitre : « Je suis le pain de vie ». Commençons par écouter la partie du discours qui nous intéresse plus directement :
Ils lui dirent alors : « Quel signe vas-tu accomplir pour que nous puissions le voir, et te croire ? Quelle œuvre vas-tu faire ? Au désert, nos pères ont mangé la manne ; comme dit l’Écriture : Il leur a donné à manger le pain venu du ciel. » Jésus leur répondit : « Amen, amen, je vous le dis : ce n’est pas Moïse qui vous a donné le pain venu du ciel ; c’est mon Père qui vous donne le vrai pain venu du ciel. Car le pain de Dieu, c’est celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde. » Ils lui dirent alors : « Seigneur, donne-nous toujours de ce pain-là. » Jésus leur répondit : « Moi, je suis le pain de la vie. Celui qui vient à moi n’aura jamais faim ; celui qui croit en moi n’aura jamais soif.
Un mot sur le contexte. Jésus avait auparavant multiplié les cinq pains d’orge et les deux poissons pour nourrir cinq mille hommes. Puis il avait disparu pour échapper à l’enthousiasme de ceux qui voulaient le faire roi. La foule le cherche et le retrouve sur l’autre rive du lac.
C’est ici que commence le long discours par lequel Jésus tente d’expliquer « le signe du pain ». Il veut faire comprendre que c’est un autre pain qu’il faut rechercher, dont le matériel n’est, justement, qu’un « signe ». C’est la même procédure employée avec la Samaritaine au chapitre IV de l’Évangile. Là, Jésus veut amener la femme à découvrir une autre eau, autre que physique, qui n’apaise la soif que pour un temps limité ; ici, il veut amener la foule à chercher un autre pain, différent du pain matériel, qui ne rassasie que pour la journée. À la Samaritaine qui demande cette eau mystérieuse et attend la venue du Messie pour l’obtenir, Jésus répond : « Je le suis, moi qui te parle » (Jn 4, 26). A la foule qui pose désormais la même question pour le pain, il répond : « Je suis le pain de la vie ! »
Posons-nous la question : comment et où mangeons-nous ce pain de vie ? La réponse des Pères de l’Église était, en deux « lieux » ou de deux manières, dans le sacrement et dans la Parole, c’est-à-dire dans l’Eucharistie et dans l’Écriture. A vrai dire, l’accent était mis de diverses manières. Certains, comme Origène – et parmi les Latins – Ambroise, insistent davantage sur la Parole de Dieu : « Ce pain que Jésus rompt – écrit saint Ambroise en commentant la multiplication des pains – signifie mystiquement la parole de Dieu qui, distribuée, augmente. Il nous a donné ses paroles comme des pains qui se multiplient dans nos bouches à mesure que nous les goûtons . » D’autres, comme Cyrille d’Alexandrie, accentuent l’interprétation eucharistique. Aucun d’entre eux cependant, ne s’exprimait sur un « lieu » en excluant l’autre. On parle de la Parole et de l’Eucharistie comme des « deux tables » dressées par le Christ. Dans l’Imitation du Christ, nous lisons :
Je sens que deux choses me sont ici-bas souverainement nécessaires, et que sans elles je ne pourrais porter le poids de cette misérable vie. Enfermé dans la prison de mon corps, j’ai besoin d’aliments et de lumière. C’est pourquoi vous avez donné à ce pauvre infirme votre chair sacrée pour être la nourriture de son âme et de son corps, et votre parole pour luire comme une lampe devant ses pas. Je ne pourrais vivre sans ces deux choses, car la parole de Dieu est la lumière de l’âme et votre Sacrement le pain de la vie. On peut encore les regarder comme deux tables placées dans les trésors de l’Eglise .

L’affirmation unilatérale de l’une de ces deux manières de manger le pain de la vie à l’exclusion de l’autre est le résultat de la division néfaste survenue dans le christianisme occidental. Du côté catholique, l’interprétation eucharistique avait fini par devenir si prépondérante qu’elle faisait du sixième chapitre de Jean presque l’équivalent du récit de l’institution de l’Eucharistie. Luther, en réaction, affirma le contraire, à savoir que le pain de la vie est la parole de Dieu ; il est distribué au moyen de la prédication et mangé au moyen de la foi .

Le climat œcuménique qui s’est instauré parmi les croyants au Christ nous permet de recomposer la synthèse traditionnelle présente chez les Pères. Il ne fait aucun doute que le pain de la vie nous arrive à travers la parole de Dieu et en particulier les paroles de Jésus dans l’Évangile. Sa réponse au tentateur nous le rappelle aussi : « L’homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu ». (Mt 4, 4) Mais comment ne pas voir dans le discours de Jésus dans la synagogue de Capharnaüm également une référence à l’Eucharistie ? L’ensemble du contexte évoque un banquet : on parle de nourriture et de boisson, de manger et de boire, du corps et du sang. Les paroles : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang … » rappellent trop clairement les paroles de l’institution (« Prenez, mangez, ceci est mon corps » et « Prenez, buvez : ceci est mon sang ») pour pouvoir nier toute relation entre elles.

Si en exégèse et en théologie on assiste à une polarisation et parfois – disais-je – à un contraste entre le pain de la parole et le pain eucharistique, dans la liturgie leur synthèse s’est toujours vécue sereinement. Depuis les temps les plus anciens, par exemple en saint Justin martyr, la messe comporte deux temps : la liturgie de la Parole, avec des lectures tirées de l’Ancien Testament et des « mémoires des apôtres », et la liturgie eucharistique avec la consécration et la communion.

Aujourd’hui, nous pouvons revenir, disais-je, à la synthèse originelle entre Parole et Sacrement. Nous devons en effet même faire un pas en avant dans cette direction. Cela consiste à ne pas se limiter à manger la chair et à boire le sang du Christ – c’est-à-dire à la seule Parole et au sacrement de l’Eucharistie – mais à la voir mise en œuvre à chaque instant et dans chaque aspect de notre vie de grâce.

Lorsque saint Paul écrit : « Pour moi, vivre, c’est le Christ » (Ph 1, 21), il ne pense pas à un moment précis. Pour lui, le Christ est véritablement, quelle que soit la forme que prend sa présence, le pain de vie ; on le « mange » avec foi, espérance et charité, dans la prière et en tout. L’être humain est créé pour la joie et ne peut vivre sans joie, ou sans l’espérance de l’atteindre. La joie est le pain du cœur. Et l’Apôtre cherche aussi la vraie joie – et exhorte ses disciples à la chercher – en Jésus-Christ le Seigneur : « Gaudete in Domino semper, iterum dico, gaudete » : « Soyez toujours dans la joie du Seigneur ; je le redis : soyez dans la joie. » (Ph 4, 4 )

Jésus est pain de vie éternelle, non seulement pour ce qu’il donne, mais aussi – et avant tout – pour ce qu’il est. La Parole et le Sacrement sont les moyens ; le but est de vivre par lui et en lui : « De même que le Père, qui est vivant, m’a envoyé, et que moi je vis par le Père, de même celui qui me mange, lui aussi vivra par moi » (Jn 6, 57). Dans l’hymne Adoro te devote qui a alimenté la piété et l’adoration eucharistiques des catholiques pendant des siècles, il y a une strophe qui est une paraphrase de ces paroles de Jésus. Dans l’original, dont beaucoup d’entre nous se souviennent certainement, elle dit :

O memoriále mortis Dómini,
Panis vivus vitam praestans hómini,
praesta meae menti de te vívere,
et te illi semper dulce sápere.

Et en français,

Ô mémorial de la mort du Seigneur,
Pain vivant qui donnez la vie aux hommes,
Faites que mon âme trouve la vie en vous
Et goûte toujours combien vous êtes doux.

* * *

Tout le discours de Jésus sur le pain de vie tend, donc, à clarifier quelle vie il donne, non pas la vie de la chair, mais la vie de l’Esprit, la vie éternelle. Ce n’est cependant pas dans cette direction que je voudrais poursuivre ma réflexion dans les quelques minutes qui me restent. Par rapport à l’Évangile, il y a toujours deux opérations à faire, en respectant strictement leur ordre : d’abord l’appropriation, puis l’imitation. Jusqu’à présent, nous nous sommes approprié le pain de la vie par la foi et nous le faisons chaque fois que nous recevons la communion. Il s’agit maintenant de voir comment le traduire en pratique dans nos vies.

Pour ce faire, nous nous posons une simple question : Comment lui, Jésus, est-il devenu pour nous pain de vie ? Il nous a lui-même donné la réponse, précisément dans l’Évangile de Jean : « Amen, amen, je vous le dis : si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. » (Jn 12, 24) Nous savons bien à quoi font allusion les images de chute à terre et de pourriture. Toute l’histoire de la Passion y est contenue. Nous devons essayer de voir ce que ces images signifient pour nous. En effet, en prenant l’image du grain de blé, Jésus n’indique pas seulement sa destinée personnelle, mais celle de chacun de ses vrais disciples.

On ne peut écouter les paroles adressées par saint Ignace d’Antioche à l’Église de Rome sans s’émouvoir et sans s’étonner, en voyant ce que la grâce du Christ est capable de faire d’une créature humaine :

Laissez-moi être la pâture des bêtes, par lesquelles il me sera possible de trouver Dieu. Je suis le froment de Dieu, et je suis moulu par la dent des bêtes, pour être trouvé un pur pain du Christ […] Implorez le Christ pour moi, pour que, par l’instrument des bêtes, je sois une victime offerte à Dieu. Je ne vous donne pas des ordres comme Pierre et Paul : eux, ils étaient libres, et moi jusqu’à présent un esclave .

Avant les dents des bêtes sauvages, Ignace a fait l’expérience d’autres dents qui l’avaient broyé, non pas celles des bêtes sauvages, mais celles des hommes : « Depuis la Syrie jusqu’à Rome – écrit-il – je combats contre les bêtes, sur terre et sur mer, nuit et jour, enchaîné à dix léopards, c’est-à-dire à un détachement de soldats ; quand on leur fait du bien, ils en deviennent pires . » Cela a quelque chose à nous dire aussi. Chacun de nous a, dans son environnement, de ces dents qui le broient. Saint Augustin disait que nous, êtres humains, sommes des « corps de boue qui se froissent les uns les autres » : lutea vasa quae faciunt invicem angustias . Nous devons apprendre à faire de cette situation un moyen de sanctification et non d’endurcissement du cœur, de haine et de plainte !

Une maxime souvent répétée dans nos communautés religieuses dit Vita communis mortificatio maxima : « Vivre en communauté est la plus grande de toutes les mortifications ». Non seulement la plus grande, mais aussi la plus utile, plus méritoire que bien d’autres mortifications volontaires. Cette maxime ne s’applique pas seulement à ceux qui vivent dans des communautés religieuses, mais à toute coexistence humaine. A mon avis, le lieu où elle se réalise de la manière la plus exigeante, c’est dans le mariage, et il faut être plein d’admiration devant un mariage vécu fidèlement jusqu’à la mort. Passer toute sa vie, jour et nuit, en acceptant la volonté, le caractère, la sensibilité et les particularités d’une autre personne, surtout dans une société comme la nôtre, est quelque chose de grand et, si c’est fait dans un esprit de foi et d’amour, cela devrait déjà être qualifié de « vertu héroïque ».

Nous nous trouvons cependant ici dans le contexte de la Curie qui n’est pas une communauté religieuse ou matrimoniale, mais de service et de travail ecclésial. Les occasions à ne pas rater – si nous voulons nous aussi être moulus pour devenir farine de Dieu – sont nombreuses, et chacun devrait identifier et sanctifier celles qui lui sont offertes dans son lieu de service. Je n’en citerai qu’une ou deux qui me semblent valables pour tous.

Une opportunité est d’accepter d’être contredit, de renoncer à se justifier et à vouloir toujours avoir raison, quand l’importance de l’affaire ne l’exige pas. Une autre, c’est de supporter quelqu’un dont le caractère, la manière de parler ou d’agir nous énerve, et de le faire sans nous irriter intérieurement, en pensant plutôt que nous aussi en sommes peut-être le sujet pour quelqu’un. L’Apôtre exhortait les fidèles de Colosses par ces mots :

Revêtez-vous de tendresse et de compassion, de bonté, d’humilité, de douceur et de patience. Supportez-vous les uns les autres, et pardonnez-vous mutuellement si vous avez des reproches à vous faire. (Col 3, 12-13)
Ce qui est le plus difficile à « broyer » en nous, ce n’est pas la chair, mais l’esprit, c’est-à-dire l’amour-propre et l’orgueil, et ces petits exercices remplissent magnifiquement leur fonction.
Malheureusement, il existe aujourd’hui dans la société une sorte de dents qui broient sans pitié, plus cruellement que les dents de léopard dont parlait le martyr saint Ignace. Ce sont les dents des médias et de ce que l’on appelle les « social ». Non pas lorsqu’ils dénoncent les distorsions de la société ou de l’Église (en cela ils méritent tout le respect et l’estime !), mais lorsqu’ils attaquent quelqu’un de parti pris, simplement parce qu’il n’appartient pas à leur camp. Avec malveillance, avec une intention destructrice et non constructive. Pauvre celui qui finit dans ce hachoir à viande aujourd’hui, qu’il soit laïc ou ecclésiastique !

Dans ce cas, il est légitime et nécessaire de faire valoir ses raisons dans les forums appropriés, et si cela n’est pas possible, ou s’il s’avère que cela ne sert à rien, il ne reste plus au croyant que de s’unir au Christ flagellé, couronné d’épines et sur qui ils ont craché. Dans la Lettre aux Hébreux, nous lisons cette exhortation aux premiers chrétiens, qui peut aider en de pareilles occasions : « Méditez l’exemple de celui qui a enduré de la part des pécheurs une telle hostilité, et vous ne serez pas accablés par le découragement. » (He 12, 3)

C’est une chose assez difficile et des plus douloureuses, surtout si on y trouve sa propre famille naturelle ou religieuse, mais la grâce de Dieu peut faire – et a souvent fait – de tout cela une occasion de purification et de sanctification. Il s’agit d’avoir foi qu’à la fin, comme cela s’est produit pour Jésus, la vérité triomphera du mensonge. Et elle triomphera peut-être encore mieux avec le silence qu’avec l’autodéfense la plus acharnée.

* * *

Le but final de se laisser broyer n’est cependant pas de nature ascétique, mais mystique ; il ne sert pas tant à se mortifier, qu’à créer la communion. C’est une vérité qui a accompagné la catéchèse eucharistique dès les premiers jours de l’Église. Elle est déjà présente dans la Didache (IX, 4), écrit des temps apostoliques. Saint Augustin développe ce thème de façon merveilleuse dans un de ses discours au peuple. Il met en parallèle le processus qui conduit à la formation du pain qui est le corps eucharistique du Christ et le processus qui conduit à la formation de son corps mystique qu’est l’Église. Il dit:

Rappelez-vous un instant ce qu’était autrefois cette créature qu’est le blé, lorsqu’elle était encore dans les champs : la terre la faisait germer, la pluie la nourrissait ; puis il y avait le travail de l’homme qui le portait à l’aire de battage, le battait, le vannait et le mettait dans les greniers ; de là, il le prenait pour le moudre et le cuire et ainsi, finalement, il est devenu du pain. Maintenant, rappelez vos souvenirs car vous n’existiez pas et avez été créés, on vous a apportés sur l’aire sacrée, vous y avez été foulés… Lorsque vous avez donné vos noms pour le baptême, vous avez commencé à être écrasés par le jeûne et les exorcismes ; puis finalement vous vous êtes approchés de l’eau sainte, vous en avez été pénétrés et vous êtes devenu une seule chose ; quand la chaleur du Saint-Esprit est venue, vous avez été cuits et vous êtes devenus le pain du Seigneur. Voilà ce que vous avez reçu. C’est pourquoi, de même que vous voyez que le pain préparé est un, soyez vous aussi un, en vous aimant, en conservant une même foi, une même espérance, une indivisible charité . »

Entre les deux corps – eucharistique et mystique de l’Église – il n’y a pas seulement une similitude, mais aussi une dépendance. C’est grâce au mystère pascal du Christ opérant dans l’Eucharistie que nous pouvons trouver la force de nous laisser broyer, jour après jour, dans les petites (et parfois grandes !) circonstances de la vie.

* * *

Je termine par un épisode qui s’est réellement passé, raconté dans un livre intitulé « Le prix à payer », écrit en français et traduit en plusieurs langues. Cela sert, mieux que de longs discours, à réaliser la puissance contenue dans les solennels « Je Suis » du Christ dans l’Évangile et en particulier dans celui que j’ai commenté dans cette première méditation.

Il y a quelques décennies, dans un pays du Moyen-Orient, deux soldats – l’un chrétien et l’autre non – faisaient ensemble office de sentinelles dans un dépôt d’armes. Le chrétien sortait souvent, parfois même la nuit, un petit livre et le lisait, attirant la curiosité et l’ironie de son compagnon d’armes. Une nuit, cet dernier fait un rêve. Il se trouve devant un torrent qu’il ne réussit cependant pas à traverser. Il voit une silhouette enveloppée de lumière qui lui dit : « Pour le traverser, il te faut le pain de la vie ». Fortement impressionné par son rêve, au matin, sans savoir pourquoi, il demande – ou plutôt oblige – son compagnon à lui remettre son mystérieux livre (il s’agissait bien sûr des évangiles). Il l’ouvre et tombe sur l’évangile de Jean. Son ami chrétien lui conseille de commencer par celui de Matthieu qui est plus facile à comprendre. Mais lui, sans savoir pourquoi, insiste. Il lit tout d’une seule traite, jusqu’à atteindre le sixième chapitre. A ce stade, il est bon d’écouter le reste directement de sa bouche :

Arrivé au chapitre 6 je m’arrête net dans ma lecture, abasourdi, au milieu d’une phrase. J’ai le cerveau en ébullition. Une seconde, je pense que je suis victime d’une hallucination, et replonge les yeux dans ce livre, à l’endroit précis où je me suis arrêté […] Je viens à l’instant de lire exactement ces mots, «le pain de vie », ceux-là mêmes que j’ai entendus il y a quelques heures dans mon rêve. Pour en avoir le cœur net, je relis lentement ce passage, dans lequel ce Jésus s’adresse à ses disciples après avoir multiplié des pains pour la foule, en leur disant : «Je suis le pain de vie, celui qui vient à moi n’aura plus jamais faim… »
Il se passe alors en moi quelque chose d’extraordinaire, comme une déflagration violente qui emporte tout sur son passage, accompagnée d’une sensation de bien-être et de chaleur… […] J’ai l’impression d’être ivre, alors que monte dans mon cœur un sentiment d’une force inouïe, une passion presque violente et amoureuse pour ce Jésus-Christ dont parlent les Évangiles .

Ce que cette personne a dû souffrir par la suite pour sa foi confirme l’authenticité de son expérience. La parole de Dieu n’agit pas toujours de manière aussi explosive, mais l’exemple, je le répète, nous montre quelle force divine est contenue dans les solennels « Je Suis » du Christ qu’avec la grâce de Dieu, nous nous engageons à commenter durant ce Carême.
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Traduit par Cathy Brenti

1.Ambroise de Milan, In Lucam, VI, 86.
2.Imitation du Christ, IV, 11, 4 (trad. Lamennais).
3.Luther, Sur l’Evangile de Jean, 231.
4.Ignace d’Antioche, Lettre aux Romains, IV, 1.
5.Ib. V, 1.
6.Augustin, Sermons, 69, 1 (PL 38, 440).
7.Augustin, Sermons, 229 ( Denis 6) (PL 38, 1103).
8.Joseph Fadelle, Le prix à payer, Pocket, 2012.

Traduction de Cathy Brenti de la Communauté des Béatitudes

1.Jn 16, 33.
2.Jn 14, 18.
3.Jn 14, 16-17.
4.Jn 14, 26.
5.Jn 15, 26-27.
6.Jn 16, 7.
7.Jn 16, 12-14.
8.2 Co 3, 17.
9.Rm 1, 4.
10.Mt 28, 20.
11.Mt 8, 26.
12.Col 1, 18.
13.Jn 16, 24.
14.Ag 2, 1-5.
15.Ag 1, 2-8.
16.1 Co 12, 26.
17.Ag 1, 9.
18.1 Co 1, 2.
19.Ph 1, 16-18.
20.Ag 2, 9.
21.In The Tablet, 11 février 2023, p. 6.

Admiration et émerveillement, oui, mais devant quoi ? Non pas la majesté, mais l’humiliation du Serviteur ! François d’Assise était bien de ceux qui éprouvaient ce sentiment aigu : « Que tout homme craigne » – écrivait-il dans une lettre à tout son Ordre – « que le monde entier tremble, et que le ciel exulte, quand le Christ, Fils du Dieu vivant, est sur l’autel entre les mains du prêtre ! » Mais « craindre et trembler » pour quoi ? Écoutons ce qui suit : « O humilité sublime, O humble sublimité ! Le maître de l’univers, Dieu et Fils de Dieu, s’humilie pour notre salut, au point de se cacher sous une petite hostie de pain ! Voyez, frères, l’humilité de Dieu . »
Il s’agit seulement de ne pas gaspiller cette opportunité qu’offre la liturgie renouvelée avec des improvisations arbitraires et bizarres, et de garder la sobriété et la sérénité nécessaires, même lorsque la Messe est célébrée dans des situations et des contextes particuliers.
Dans toutes les prières eucharistiques passées et présentes, l’invitation qui suit immédiatement la consécration est toujours de se souvenir : « Unde et memores », « faisant donc mémoire ». C’est la réponse au commandement de Jésus : « Faites ceci en mémoire de moi ! » Mais de lui, de quoi devons-nous surtout nous souvenir ? « Ainsi donc, chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur . »
Essayons d’aller une fois au-delà des mots, ou plutôt de donner aux mots un contenu existentiel et pas seulement rituel. Revenons au moment où Jésus les a prononcés ; cherchons – dans la mesure où les récits évangéliques nous permettent de le savoir – à saisir dans quelles conditions intérieures cette parole « Faites ceci en mémoire de moi » est sortie de la bouche du Rédempteur. Il voit clairement vers quoi il s’avance. Plusieurs fois il en a parlé, mais comme de loin. Le moment est maintenant venu ; il n’y a même plus de temps pour atténuer l’angoisse. Les paroles : « Ceci est la coupe de mon sang » ne laissent aucun doute. C’est quelqu’un qui va à la mort, et à une mort atroce. « Qui pridie quam pateretur » : « la veille de sa passion »….
Et que se passe-t-il autour de lui ? Les apôtres trouvent le moyen de se disputer à nouveau pour savoir qui est le plus grand , comme des frères qui se querellent pour se partager l’héritage autour du lit de mort de leur père. L’un d’eux, dans quelques heures, le vendra pour trente deniers : « In qua nocte tradebatur » : la nuit où il était livré. C’est dans ces conditions qu’il institue le sacrement par lequel il s’engage à rester avec les siens jusqu’à la fin du monde. Où trouver un mystère plus « immense et fascinant » que celui-là ? Le jour où le Seigneur nous permettra, ne serait-ce qu’un instant, de jeter un regard au fond de cet abîme d’amour et de douleur, je crois que nous ne pourrons plus vivre comme avant. Cela explique pourquoi le Père Pio de Pietrelcina semblait peiner pendant la Messe et ne pas pouvoir terminer la consécration.
Mais nous devons maintenant achever notre relecture de la Messe. Elle n’est pas seulement constituée du Canon avec la consécration, il y a aussi la Liturgie de la Parole et la Communion. Nous avons à notre disposition des moyens que nous n’avions pas dans le passé, pour mettre en valeur la Liturgie de la Parole et en faire aussi l’occasion d’une expérience du sacré. Grâce au chemin que l’Église a parcouru entre-temps dans de nombreux domaines, nous avons un accès nouveau, plus direct, à la Parole de Dieu. Elle peut résonner avec plus de richesse et d’intelligence que par le passé.
La liturgie d’aujourd’hui est très riche en Parole de Dieu, sagement disposée, selon l’ordre de l’histoire du salut, dans un cadre de rites souvent restaurés dans la linéarité et la simplicité des origines. Nous devons tirer le meilleur parti de ces moyens. Rien ne peut toucher plus profondément le cœur de l’homme et lui faire sentir la réalité transcendante de Dieu qu’une Parole vivante de Dieu, proclamée avec foi, au cours de la liturgie et qui touche la vie. La foi – dit saint Paul – naît de ce que l’on écoute, c’est-à-dire de la parole du Christ : Fides ex auditu .
Certaines paroles de Jésus, peut-être entendues un peu plus tôt dans l’Évangile du jour, reviennent résonner dans le cœur au moment de la consécration, comme si elles étaient prononcées à nouveau par leur auteur vivant et réellement présent sur l’autel. Je me souviendrai toujours du moment où, après avoir commenté dans l’Évangile les paroles de Jésus : « Il y a ici bien plus que Jonas, […] il y a ici bien plus que Salomon », en me relevant de ma génuflexion après la consécration, je m’exclamai intérieurement, convaincu et plein d’étonnement : « Il y a ici bien plus que Salomon ! »
La lecture de l’Ancien Testament, qui fait pendant avec le passage de l’Évangile, libère également des significations nouvelles et éclairantes. Dans le passage de la figure à la réalité, l’esprit – disait saint Augustin – s’illumine comme « une torche en mouvement ». Comme aux deux disciples d’Emmaüs, Jésus continue à nous expliquer « dans toute l’Écriture, ce qui le concernait ».
Et puis, disais-je, la Communion. Comment la liturgie peut-elle faire, de ce moment aussi, l’occasion d’une expérience du sacré, non seulement au niveau individuel, mais aussi communautaire ? Je dirais, avec le silence. Il y a deux sortes de silence : un silence que nous pouvons appeler ascétique et un silence mystique. Un silence par lequel la créature cherche à s’élever jusqu’à Dieu, et un silence provoqué par Dieu qui se fait proche de la créature. Le silence qui suit la Communion est un silence mystique, comme celui que l’on observe dans les théophanies de l’Ancien Testament. Après la Communion, nous devrions nous redire les paroles du prophète Sophonie (1, 7) : « Silence devant le Seigneur Dieu ! » Il ne devrait jamais manquer un moment, même bref, de silence absolu après la Communion.
La tradition catholique a ressenti le besoin de prolonger et de donner plus d’espace à ce moment de contact personnel avec le Christ eucharistique et a développé au cours des siècles, surtout à partir du XIIIème siècle, le culte de l’Eucharistie en dehors de la Messe. Il ne s’agit pas d’un culte à part, détaché et indépendant du sacrement, mais il s’agit de continuer à « faire mémoire » du Christ, de ses mystères et de ses paroles, une manière de « recevoir » Jésus toujours plus profondément dans notre vie. Une manière d’intérioriser le mystère reçu. L’adoration eucharistique est le signe le plus clair que l’humilité du Christ et son abaissement dans l’Eucharistie ne nous font pas oublier que nous sommes en présence du « Très Saint », de celui qui, avec le Père et le Saint-Esprit, a créé le ciel et la terre.
Là où l’adoration eucharistique est pratiquée – par les paroisses, les individus et les communautés – ses fruits sont visibles, même comme moment d’évangélisation. Une église pleine de fidèles dans un silence parfait, pendant une heure d’adoration devant le Saint-Sacrement exposé, ferait dire à quiconque entrerait à ce moment-là : « Dieu se trouve là ! » Je me souviens du commentaire d’un non-catholique, à la fin d’une heure d’adoration eucharistique silencieuse, dans une grande église paroissiale des États-Unis, remplie de fidèles : « Maintenant je comprends », dit-il à un ami, « ce que vous, les catholiques, vous voulez dire quand vous parlez de « présence réelle » ! »
S’il y a une raison pour laquelle je regrette le latin, c’est qu’avec sa disparition disparaissent certaines hymnes nées pour ces moments et qui ont servi à des générations de croyants de toutes langues pour exprimer leur chaleureuse dévotion au Jésus de l’Eucharistie : l’Adoro te devote, l’Ave verum, le Panis angelicus. Ils ne survivent aujourd’hui presque que grâce à la musique que des artistes célèbres ont écrite pour eux.
Nous, « auxiliaires du Christ et intendants des mystères de Dieu » et, de différentes manières, tout fidèle impliqué dans le culte de l’Église, nous pourrions nous sentir écrasés et impuissants devant une tâche aussi sublime. Nous en avions toutes les raisons. Comment aider les gens aujourd’hui à faire une expérience du sacré et du surnaturel dans la liturgie, nous qui connaissons en nous-mêmes toute la pesanteur de la chair et sa nature réfractaire à l’esprit ? Là aussi, la réponse est toujours la même : « Vous recevrez la force de l’Esprit Saint ! » Lui que l’on définit comme « l’âme de l’Église », est aussi l’âme de sa liturgie, la lumière et la force des rites.
C’est un cadeau que la réforme liturgique de Vatican II ait placé l’épiclèse – c’est-à-dire l’invocation de l’Esprit Saint – au cœur de la Messe : d’abord sur le pain et sur le vin, puis sur tout le corps mystique de l’Église. J’ai un grand respect pour la vénérable prière eucharistique du Canon Romain et j’aime l’employer encore parfois, puisque c’est avec elle que j’ai été ordonné prêtre. Je ne peux cependant qu’y constater avec regret l’absence totale de l’Esprit Saint. Au lieu de l’épiclèse consécratoire sur le pain et sur le vin, nous y trouvons la formule générique : « Sanctifie cette offrande par la puissance de ta bénédiction… »
C’était là aussi une triste conséquence de la polémique entre l’Orient et l’Occident. Autrefois, cela nous a poussés, nous les Latins, à mettre entre parenthèses le rôle de l’Esprit Saint pour attribuer toute l’efficacité aux paroles de l’institution, et cela a poussé les Grecs à mettre entre parenthèses les paroles de l’institution pour attribuer toute l’efficacité à l’action du Saint-Esprit. Comme si le mystère s’accomplissait par une sorte de réaction chimique dont on peut déterminer le moment exact.
Il est, toutefois, une perle que le Canon Romain a transmise de génération en génération et que la réforme liturgique a justement conservée et insérée dans toutes les nouvelles prières eucharistiques : il s’agit précisément de la doxologie finale : « Par lui, avec lui et en lui, à toi, Dieu le Père tout-puissant, dans l’unité du Saint-Esprit, tout honneur et toute gloire pour les siècles des siècles » : Per ipsum, cum ipso et in ipso est tibi, Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria per omnia saecula saeculorum.
Cette formule exprime une vérité fondamentale que saint Basile a formulée dans le premier traité écrit sur l’Esprit Saint. « Dans l’ordre de l’être, ou de la sortie des créatures de Dieu », écrit-il, « tout part du Père, passe par le Fils et vient à nous dans l’Esprit ; dans l’ordre de la connaissance, ou du retour des créatures à Dieu, tout commence avec l’Esprit Saint, passe par le Fils Jésus-Christ et retourne au Père ». La liturgie étant le moment par excellence du retour des créatures à Dieu, tout en elle doit partir et prendre son élan de l’Esprit Saint.
L’ancien missel contenait toute une série de prières que le prêtre devait réciter pour se préparer à la Messe. Aujourd’hui, nous ne pourrions pas mieux nous préparer à la célébration que par une courte mais intense prière à l’Esprit Saint, afin qu’il renouvelle en nous l’onction sacerdotale et mette dans nos cœurs le même élan qu’il a mis dans le cœur du Christ de nous offrir au Père en sacrifice de bonne odeur. L’épître aux Hébreux dit que Jésus, « poussé par l’Esprit éternel, s’est offert lui-même à Dieu comme une victime sans défaut ». Prions afin que ce qui s’est passé dans la Tête puisse aussi se réaliser en nous, membres de son Corps.

1.1 Co 11, 20.
2.He 11, 6.
3.Rudolph Otto, Le Sacré, Payot, 2015.
4.Saint Augustin, Confessions, VII, 10.
5.Ib. XI, 9.
6.Cf. Mario Righetti, Storia Liturgica, Ancora, 2014.
7.He 12, 18-19.
8.Is 19, 16-18.
9.He 12, 24.
10Cf. He 10, 20.
11.Is 52, 15-53, 1.
12.Saint François d’Assise, Lettre à tout l’Ordre.
13.1 Co 11, 26.
14.Lc 22, 24-27.
15.Rm 10, 17.
16.Cf. Mt 12, 41-42.
17.Saint Augustin, Ep. 55, 11, 21.
18.Cf. Lc 24, 27.
19.1 Co 4, 1.
20Cf. Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, XVIII, 47.
21He 9, 14.

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Traduit en Française par Cathy Brenti de la Communauté des Bèatitudes.

Mais je m’excuse de trahir ma promesse initiale. Ce n’est pas un discours sur le renouveau de la théologie que j’entends faire ici. Je ne pourrais le faire à aucun titre. Je voudrais plutôt montrer comment la théologie, comprise dans le sens mentionné, peut contribuer à présenter le message de l’Évangile de manière significative à l’homme d’aujourd’hui et à donner un nouveau souffle à notre foi et à notre prière.
La plus belle nouvelle que l’Église a pour tâche de faire résonner dans le monde, celle que tout cœur humain attend d’entendre, c’est : « Dieu t’aime ! » Cette certitude doit défaire et remplacer celle que nous portons en nous depuis toujours : « Dieu te juge ! » L’affirmation solennelle de Jean : « Dieu est amour » doit accompagner, comme une note de fond, toute annonce chrétienne, même lorsqu’elle doit nous rappeler, comme le fait l’Évangile, les exigences pratiques de cet amour.
Lorsque nous invoquons l’Esprit Saint – comme actuellement à l’occasion du Synode – nous pensons avant tout à l’Esprit Saint comme lumière qui nous éclaire sur les situations et nous suggère les justes solutions. Nous pensons moins à l’Esprit Saint comme amour, alors que c’est la première et la plus essentielle opération de l’Esprit dont l’Église a besoin. Seule la charité édifie ; la connaissance – même théologique, juridique et ecclésiastique – ne fait souvent que gonfler et diviser. Si nous nous demandons pourquoi nous sommes si avides de connaître (et aujourd’hui si excités à la perspective de l’intelligence artificielle !) et si peu au contraire soucieux d’aimer, la réponse est simple : c’est que la connaissance se traduit en pouvoir, l’amour en service !
Henri de Lubac, encore lui, écrit : « Il faut que le monde le sache : la révélation de l’Amour bouleverse tout ce qu’il avait conçu de la divinité ». Aujourd’hui encore, nous n’avons pas fini (et nous ne finirons jamais) de tirer toutes les conséquences de la révolution évangélique sur le Dieu amour. Dans cette méditation, je voudrais montrer comment, à partir de la révélation de Dieu comme amour, les principaux mystères de notre foi – la Trinité, l’Incarnation et la Passion du Christ – s’éclairent d’une lumière nouvelle et comme il devient plus facile de les faire comprendre aux hommes. Lorsque saint Paul définit les ministres du Christ comme « dispensateurs des mystères de Dieu » (1 Co 4, 1), il entend ces mystères de la foi, il ne se réfère pas aux rites ni même principalement aux sacrements.

Pourquoi la Trinité

Commençons par le mystère de la Trinité : pourquoi, nous, les chrétiens croyons-nous que Dieu est un et trine ? Il m’est arrivé plus d’une fois de prêcher la parole de Dieu à des chrétiens vivant dans des pays à majorité islamique, où il y a cependant une relative tolérance et une possibilité de dialogue, comme c’est le cas dans les Émirats Arabes. Il s’agit de personnes, pour la plupart immigrées, employées comme ouvriers. Elles m’ont parfois demandé ce qu’il fallait répondre à la question qui leur est posée sur leur lieu de travail : « Pourquoi vous, les chrétiens, vous dites-vous monothéistes, si vous ne croyez pas en un seul et unique Dieu ? »
Je dis ce que je leur ai conseillé de répondre, parce que c’est là l’explication que nous devrions nous donner à nous-mêmes, et à ceux qui nous posent cette même question. Nous croyons en un Dieu un et trine parce que nous croyons que Dieu est amour. Tout amour est l’amour de quelqu’un, ou de quelque chose ; il ‘existe pas un amour « vide », sans objet, tout comme il n’y a pas de connaissance qui ne soit connaissance de quelqu’un ou de quelque chose.
Qui aime Dieu au point d’être défini comme amour ? L’univers ? L’humanité ? Mais alors il n’est amour que depuis quelque dizaine de milliards d’années, depuis que l’univers physique et l’humanité existent. Auparavant, qui aimait Dieu pour être l’amour, puisque Dieu ne peut pas changer et commencer à être ce qu’il n’était pas auparavant ? Les philosophes grecs, concevant Dieu avant tout comme « pensée », pouvaient répondre, comme le fait Aristote dans sa Métaphysique : Dieu se pensait lui-même, il était « pure pensée », « pensée de pensée ». Mais cela n’est plus possible, dès lors que l’on dit que Dieu est amour, car le « pur amour de soi » ne serait qu’égoïsme ou narcissisme.
Et voici la réponse de la révélation, définie lors du Concile de Nicée en 325. Dieu est amour depuis toujours, ab aeterno, parce qu’avant même qu’il y eût à aimer un objet extérieur à lui, il avait en lui le Verbe, « le Fils unique » qui aimait d’un amour infini qui est l’Esprit Saint.
Tout cela n’explique pas comment l’unité peut être en même temps trinité, mystère que nous ne pouvons pas connaître parce qu’il ne se produit qu’en Dieu. Mais il nous aide à comprendre pourquoi, en Dieu, l’unité doit aussi être communion et pluralité. Dieu est amour, il est donc Trinité ! Un Dieu qui serait pure connaissance ou pure loi, ou puissance absolue, n’aurait certainement pas besoin d’être trine. Cela compliquerait en effet les choses. Aucun triumvirat ni aucune dyarchie n’ont jamais duré longtemps dans l’histoire !
Les chrétiens aussi croient donc à l’unité de Dieu et sont donc monothéistes ; une unité, cependant, non pas mathématique et numérique, mais d’amour et de communion. S’il y a quelque chose que l’expérience de l’annonce montre être encore capable d’aider les gens aujourd’hui, sinon à expliquer, du moins à se faire une idée de la Trinité, c’est précisément, je le répète, ce qui s’articule autour de l’amour. Dieu est « acte pur » et cet acte est un acte d’amour, d’où émergent, simultanément et ab aeterno, un aimant, un aimé et l’amour qui les unit.
Le mystère des mystères n’est pas, si l’on y réfléchit bien, la Trinité, mais de comprendre ce qu’est en réalité l’amour ! Puisqu’il s’agit de l’essence même de Dieu, il ne nous sera pas donné de comprendre pleinement ce qu’est l’amour, même dans la vie éternelle. Il nous sera cependant donné quelque chose de mieux que de le connaître, qui est de le posséder et d’en être éternellement rassasiés. On ne peut pas embrasser l’océan, mais on peut y entrer !

Pourquoi l’incarnation ?

Passons à l’autre grand mystère à croire et à annoncer au monde : l’Incarnation du Verbe. À la lumière de la révélation de Dieu comme amour, elle aussi, nous le verrons, prend une nouvelle dimension. Je m’excuse si, dans cette partie, je vous demande un effort d’attention plus grand que celui qu’on devrait habituellement demander aux auditeurs dans une communication orale, mais je crois que l’effort en vaut la peine au moins une fois dans la vie.
Nous repartirons de la célèbre question de saint Anselme (1033-1109) : « Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? Cur Deus homo ? » On connaît bien sa réponse. C’est parce que seul celui qui était à la fois homme et Dieu pouvait nous racheter du péché. En effet, en tant qu’homme, il pouvait représenter toute l’humanité et, en tant que Dieu, ce qu’il faisait avait une valeur infinie, proportionnelle à la dette que l’homme avait contractée envers Dieu en péchant.
La réponse de saint Anselme est éternellement valable, mais elle n’est pas la seule possible, ni entièrement satisfaisante. Dans le credo, nous professons que le Fils de Dieu s’est fait chair « pour nous les hommes et pour notre salut », mais notre salut ne se limite pas à la seule rémission des péchés, et encore moins d’un péché particulier, le péché originel. Il reste donc de la place pour un approfondissement de la foi.
C’est ce que cherche à faire le bienheureux Duns Scot (1265-1308). Dieu – dit-il – s’est fait homme parce que tel était le projet divin originel, antérieur à la chute : c’est-à-dire que le monde – créé « par le Christ et pour lui » – trouve en lui, « dans la plénitude des temps », son couronnement et sa récapitulation .
« Dieu », écrit Scot, « s’aime d’abord lui-même » ; ensuite « il veut être aimé par quelqu’un qui l’aime à un degré suprême en dehors de lui-même » ; c’est pourquoi « il prévoit l’union avec la nature, qui devait l’aimer à un degré suprême ». Cet aimant parfait ne pouvait être aucune créature, étant finie, mais seul le Verbe éternel qui se serait donc incarné « même si personne n’avait péché ». Le péché d’Adam n’a pas déterminé le fait même de l’incarnation, mais uniquement son mode d’expiation par la passion et la mort.
Au début de tout cela, il y a encore malheureusement chez Scot, comme on le voit, un Dieu à aimer plutôt qu’un Dieu qui aime. C’est un résidu de la vision philosophique du Dieu « moteur immobile », qui peut être aimé, mais ne peut pas aimer. « Dieu », écrivait Aristote, « fait bouger le monde en tant qu’il est aimé », c’est-à-dire en tant qu’objet de l’’amour, et non parce qu’il aime le monde . Conformément à la conception occidentale de la Trinité, Scot place la nature divine, et non la personne du Père, au début du discours sur Dieu. Et la nature, contrairement à la personne, n’est pas un sujet qui aime ! En cela, nos frères orthodoxes, héritiers des Pères grecs, ont vu plus juste que nous, les latins.
Sur ce point, l’Écriture nous appelle tous, je crois, à faire un pas en avant aujourd’hui, même par rapport à Scot, toujours conscients cependant que nos affirmations sur Dieu ne sont que de faibles signes tracés du doigt à la surface de l’océan. Dieu le Père décide de l’incarnation du Verbe non pas parce qu’il veut avoir quelqu’un d’extérieur à lui qui l’aime d’une manière digne de lui, mais parce qu’il veut avoir quelqu’un d’extérieur à lui à aimer d’une manière digne de lui ! Non pour recevoir l’amour, mais pour le répandre. En présentant Jésus au monde, au Baptême et à la Transfiguration, le Père du ciel dit : « Celui-ci est mon Fils, l’aimé » ; il ne dit pas : « l’aimant », mais «l’ aimé ».
Seul le Père, dans la Trinité (et dans tout l’univers !), n’a pas besoin d’être aimé pour exister ; il a seulement besoin d’aimer. C’est ce qui garantit le rôle du Père comme unique source et origine de la Trinité, tout en maintenant en même temps la parfaite égalité de nature entre les trois personnes divines. À l’origine de tout cela, il y a la fulgurante intuition d’Augustin et de l’école à qui il a donné naissance. Il définit le Père comme l’aimant, le Fils comme l’aimé et le Saint-Esprit comme l’amour qui les unit . En cela, nous, les Latins, avons aussi quelque chose de précieux et d’essentiel à offrir pour une synthèse œcuménique. Grâce à Dieu, une pleine réconciliation entre les deux théologies ne semble plus si difficile et si lointaine, ce qui marquerait un pas en avant décisif vers l’unité des Eglises.

Pourquoi la passion ?

Nous en arrivons maintenant au troisième grand mystère : la passion du Christ que nous nous apprêtons à célébrer à Pâques. Voyons comment, à partir de la révélation de Dieu comme amour, il est lui aussi éclairé d’une lumière nouvelle. « Par ses blessures, nous sommes guéris » : par ces paroles, dite du Serviteur de Dieu , la foi de l’Église a exprimé la signification salvifique de la mort du Christ . Mais les blessures, la croix et la souffrance – faits négatifs et, en tant que tels, seulement privation de bien – peuvent-ils produire une réalité positive telle que le salut de tout le genre humain ? La vérité est que nous n’avons pas été sauvés par la souffrance du Christ, mais par son amour ! Plus précisément, par l’amour qui s’exprime dans le sacrifice de soi. Par l’amour crucifié !
À Abélard qui, déjà en son temps, trouvait répugnante l’idée d’un Dieu qui « se complaît » en la mort de son Fils, saint Bernard répondait : « Ce n’est pas sa mort qui lui a plu, mais sa volonté de mourir spontanément pour nous ; Non mors, sed voluntas placuit sponte morientis ».
La souffrance du Christ garde toute sa valeur et l’Église ne cessera jamais de la méditer : non pas cependant comme cause, en soi, du salut, mais comme signe et preuve de l’amour : « La preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ est mort pour nous, alors que nous étions encore pécheurs ». La mort est le signe, l’amour le signifié. L’évangéliste saint Jean pose comme clé de lecture au début de son récit de la Passion : « Ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu’au bout ».
Cela enlève à la Passion du Christ une connotation qui nous a toujours laissés perplexes et insatisfaits : l’idée, en effet, d’un prix et d’une rançon à payer à Dieu (ou, pire, au diable !), d’un sacrifice par lequel on apaiserait la colère divine. En réalité, c’est plutôt Dieu qui a fait le grand sacrifice de nous donner son Fils, de ne pas « l’épargner », comme Abraham fit le sacrifice de ne pas épargner son fils Isaac . Dieu est plus le sujet que le destinataire du sacrifice de la croix !

Un amour digne de Dieu

Il nous faut maintenant voir ce que change dans notre vie la vérité que nous avons contemplée dans les mystères de la Trinité, de l’Incarnation et de la Passion du Christ. Et c’est là que nous attend la surprise qui ne manque jamais lorsque nous cherchons à approfondir les trésors de la foi chrétienne. La surprise, c’est de découvrir que, grâce à notre incorporation au Christ, nous pouvons nous aussi aimer Dieu d’un amour infini, digne de lui !
Saint Paul écrit que : « L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs ». L’amour qui a été répandu en nous est ce même amour dont le Père, depuis toujours, aime le Fils, et non un amour différent ! « Moi en eux et toi en moi », dit Jésus au Père, « pour que l’amour dont tu m’as aimé soit en eux, et que moi aussi, je sois en eux ». Notons : « l’amour dont tu m’as aimé », pas un amour différent. Il s’agit d’un débordement de l’amour divin de la Trinité vers nous. « Dieu communique à l’âme », écrit saint Jean de la Croix, « le même amour qu’il communique à son Fils, bien que cela ne se produise pas par nature, comme dans le cas du Fils, mais par union ».
La conséquence est que nous pouvons aimer le Père de l’amour dont le Fils l’aime et nous pouvons aimer Jésus de l’amour dont le Père l’aime. Tout cela grâce à l’Esprit Saint, qui est ce même amour. Que donnons-nous donc de nous-mêmes à Dieu quand nous lui disons : « Je t’aime ! » ? Rien d’autre que l’amour que nous recevons de lui ! Rien du tout, donc, de notre part ? Notre amour pour Dieu n’est-il qu’un « rebond » de son amour envers lui, comme l’écho qui renvoie le son à sa source ?
Pas dans ce cas ! L’écho de son amour revient à Dieu du creux de notre cœur, mais avec une nouveauté qui, pour Dieu, est tout : le parfum de notre liberté et de notre gratitude de fils ! Tout cela se réalise, de manière exemplaire, dans l’Eucharistie. Qu’y faisons-nous, sinon offrir au Père, comme étant « notre sacrifice », ce qu’en réalité le Père lui-même nous a donné, c’est-à-dire son Fils Jésus ?
Nous pouvons dire à Dieu le Père : « Père, je t’aime de l’amour dont ton Fils Jésus t’aime ! » Et dire à Jésus : « Jésus, je t’aime de l’amour dont ton Père céleste t’aime ». Et savoir avec certitude que ce n’est pas une pieuse illusion ! Chaque fois que j’essaie de le faire moi-même dans la prière, me revient en mémoire l’épisode de Jacob se présentant à son père Isaac pour recevoir sa bénédiction, en se faisant passer pour son frère aîné . Et j’essaie d’imaginer ce que Dieu le Père pourrait se dire à ce moment-là : « En vérité, cette voix n’est pas celle de mon Fils premier-né ; mais les mains, les pieds et tout le corps sont ceux que mon Fils a pris sur la terre et qu’il a portés jusqu’ici, au ciel ».
Et je suis sûr qu’il me bénit, comme Isaac a béni Jacob ! Et vous bénit tous, vénérés pères, frères et sœurs. C’est la splendeur de notre foi de chrétiens. Espérons que nous pourrons en transmettre quelques bribes aux hommes et aux femmes de notre temps, qui sont assoiffés d’amour, mais en ignorent la source.
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Traduction Française de Cathy Brenti

1.1 Co 2, 10-12.
2.H. de Lubac, Exégèse Médiévale, I, 2, Paris 1959, p. 670.
3.Grégoire le Grand, Moralia in Job, Epist, Missoria, 4 (PL 75, 515).
4.Lc 10, 21.
5.1 Jn 4, 8.
6.Henri de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950.
7.Aristote, Métaphysique, XII, 7, 1072b.
8.Col 1, 16.
9.Ep 1, 10.
10.Duns Scot, Opus Parisiense, III, d. 7, q. 4 (Opera omnia, XXIII, Paris 1894, p. 303).
11.Aristote, Métaphysique, XII, 7, 1072b.
12.Mc 1, 11 ; 9, 7.
13.Augustin, De Trinitate, 9, 14 ; IX, 2, 2 ; XV, 17, 31 ; Richard de Saint Victor, De Trin. III, 2.18; Bonaventure, I Sent. d. 13, q.1.
14.Is 53, 5-6.
15.1 P 2, 24.
16.Bernard de Clairvaux,
17.Rm 5, 8.
18.Jn 13, 1.
19.Gn 22, 16 ; Rm 8, 32.
20.Rm 5, 5.
21.Jn 17, 23. 26.
22.Jean de la Croix, Cantique Spirituel A, strophe 38, 4.
23.Gn 27, 1-23.

1.Saint Augustin, De la nature et de la grâce, XX, 24.
2.Saint Thomas d’Aquin, S. Th. I-IIae, q. 113, a. 4.
3.Grégoire le Grand, Homélies sur Ezéchiel, II, 7 (PL 76, 1018).
4.2 Tm 4, 2.
5.Saint Bonaventure, Itinéraire de l’âme à Dieu, VII, 4.

Et nous ajoutons :
Là où est la malignité, que je mette la bénignité.
Là où est l’amertume, que je mette la bonté !

Traduction Française de Cathy Brenti, de la Communauté des Béatitudes.